1. Сперва следует оговориться, что даже труды великого Канта, который писал об универсальных вневременных основаниях бытия, могут утрачивать непреходящее значение в деталях, которые возникают от взаимодействия незыблемых принципов с фактически данной реальностью, то есть в процессе рождения особенного от союза общего и единичного. Элементом особенного в трактате “К вечному миру” является необычайный оптимизм, который Кант испытывал относительно природных механизмов, могущих, по его представлениям, привести людей к состоянию вечного мира даже против их воли. Суровым критиком данной позиции выступил XX век с его мировыми войнами и постоянно возникающими то на почке экономики, то на почке культуры бесконечными кризисами.

Кант полагал, что главным механизмом воздействия природы на общество является “необщительная общительность“, которую можно уподобить диалектическому единству механистических сил притяжения и отталкивания в классической механистической научной парадигме. Проявлениями необщительности являются социальные конфликты и войны, которые подвигают человечество к мысли о необходимости установления мира. Проявлениями общительности, напротив, являются всевозможные способы организации связи между людьми (на государственном уровне – это гражданское право, на международном – торговля), направленные на установление мира. Но XX век продемонстрировал несостоятельность упований на “необщительную общительность“. Две ужаснейших мировых войны привели лишь к небольшим подвижкам в совершенствовании международного законодательства, поскольку кровавые конфликты между государствами и внутри них продолжаются и сегодня.

Но ещё драматичнее дело обстоит с торговлей, которая, по мнению Канта, должна была стать самым надёжным гарантом мира. Вместо этого в условиях ядерного сдерживания открытых военных конфликтов между наиболее развитыми в технологическом отношении государствами и в условиях всепроникающего культа потребления военные действия переместились в сферу торговли. Торговля  превратилась в более эффективное средство культурного порабощения, чем использовавшаяся до второй половины двадцатого века грубая сила, поскольку ценности, которые приходят с чужеродным капиталом, не вызывают среди народов такого отторжения, как это было бы в случае очевидной оккупации. Таким образом, баланс между необщительностью и общительностью был нарушен в сторону первой, что является явным подтверждением неработоспособности этого природного механизма.

2. Но неужели Кант мог так сильно заблуждаться относительно действенности выявленного им механизма? Чтобы ответить на этот вопрос, попробуем поразмыслить об этой проблеме в физических терминах.

Если “необщительную общительность” можно сравнить с силами притяжения и отталкивания, то человечество можно представить как совокупность частиц (или корпускул), которые занимают общий для них ограниченный объём под названием планета Земля и находятся в постоянном движении.

В начале истории, когда людей было не очень много, человечество напоминало разряженный газ, элементы которого очень редко сталкивались друг с другом ввиду огромности занимаемого ими пространства. С течением времени численность населения начала увеличиваться, что стало приводить к частым столкновениям. В результате этого процесса некоторые народности решили продолжать старый образ жизни, то есть пребывать в “газообразном” состоянии, и бежали от своих сородичей в непригодные для жизни местности, где расселились очень разряжено, чтобы не мешать друг другу. Остальные же пришили к выводу о необходимости создания государства, жизнь в котором позволила бы в большей степени упорядочить их взаимоотношения и положить конец непрекращающимся конфликтам.

В физической терминологии образование государств можно охарактеризовать как переход в иное агрегатное состояние – газ превратился в жидкость. Но придуманный людьми новый способ поддержания мира работал сравнительно недолго, поскольку государства стали расти, небольшие “лужицы” в скором времени превратились в “озёра” и “моря”, которые начали выплёскиваться за границы своих берегов и обрушивать девятые валы военной мощи на соседей. Начались междоусобные конфликты, приведшие людей к необходимости придумать что-то новое.

Этим новым оказалась идея образования национальных государств, которые посредством возведения причудливых сосудов и труб культуры, религии, права и идеологии наладили коммуникацию между родственными “водоёмами”.  Конечно, свобода народов претерпела некоторое ущемление. Однако давление стенок сосудов ими практически не ощущалось. Дело в том, что внутри каждого государства всякий индивид (ввиду относительно единого для всех вектора движения) более не был ограничен в своём перемещении хаотическими столкновениями с согражданами и получил большую степень свободы.

Но со временем развивались технологии, которые привели к небывалому разрастанию людской популяции, следствием чего стало повышение давления в “сосудах”, увеличение скорости перемещения и возрастание хаотичности движения элементов. Ещё одна напасть возникла во второй половине двадцатого века – глобализация, которая подобно валькирии, гневно начала громить молотом сосуды самобытности. В итоге, к началу XXI века общество оказалось перед угрозой грядущего “потопа”, могущего смыть с людей всё человеческое и тем самым ввергнуть их в тёмное первобытное состояние.

3. Исходя из обрисованной выше ситуации, можно сказать, что “необщительная общительность” привела человечество к необходимости установления вечного мира. Но как его установить? Здесь возможны три сценария.

3.1. Первый сценарий заключается в сохранении и углублении народных самобытностей, то есть “сосудов”, предназначенных для удержания интересов конкретных обществ в границах их ценностей и интересов, с целью предотвращения столкновения цивилизаций. Ведь если люди и целые общества будут осознавать, что они отличаются друг от друга и имеют различное предназначение, то они перестанут конкурировать друг с другом за возможность реализации своих целей, поскольку придёт осознание, что цели у всех разные.

На деле же происходит обратное. Глобализация обедняет и унифицирует ценностной набор народов, втолковывая им, что на самом деле ценным является только то-то и то-то, а владеть и распоряжаться этим должен только кто-то один. Предвидя такую ситуацию, Кант почти за два столетия до начала активных глобализационных процессов высказывается против них во второй окончательной статье договора о вечном мире:

“Международное право должно быть основано на федерализме свободных государств. Народы в качестве государств можно рассматривать как отдельных людей, которые в своем естественном состоянии (т.е. независимости от внешних законов) уже своим совместным существованием нарушают право друг друга, и каждый из них в целях своей личной безопасности может и должен требовать от другого совместного вступления в устройство, подобное гражданскому, где каждому может быть обеспечено его право. Это был бы союз народов, который, однако, не должен был бы быть государством народов. Последнее означало бы противоречие, ибо всякое государство содержит в себе отношение высшего (законодателя) к низшему (повинующемуся, т.е. народу). Многие народы в государстве (так как здесь мы рассматриваем право народов по отношению друг к другу, поскольку они образуют отдельные государства и не должны быть слиты в одно государство) образовали бы только один народ, что противоречит предпосылке” [1, с. 18-19].

Следует оговориться, что Кант хоть и против глобализации, всё же ратует за воцарение унифицированной, единой для всех философии: “может ли существовать больше, чем одна философия?” – пишет он, – “Было не только различного рода философствование и обращение к первым принципам разума с целью построить на них более или менее удачную систему; было много таких попыток, каждая из которых имеет свои заслуги перед нынешними системами; но так как с объективной точки зрения может существовать только один человеческий разум, то не может существовать и многих философий ” [3, с. 113].

3.2. Второй вариант состоит в том, чтобы человечество последовало примеру эскимосов, чукчей, самоедов и начало обживать на данный момент неприспособленные для существования людей территории. Причём когда земные пустыни различной этиологии (песчаные, ледяные, водные) будут заполнены, человечество должно будет искать прибежище в тех далях, на которые указывали русские космисты:

“Грядущие тысячи и миллионы лет усовершенствуют природу человека и его общественную организацию. Человечество обратится как бы в одно могущественное существо под управлением своего “президента”. Это самый лучший из всех людей в физическом и умственном отношении. Но если члены общества высоки по своим качествам, то как же высок высший, научно избранный из них?

Так организуются неизбежно населения и других планет.

Могущественному населению высшей планеты каждой солнечной системы будут доступны не только планеты этой системы, но и все околосолнечное пространство. Оно эксплуатируется на пользу населения, как и вся солнечная энергия. Ясно, что одна планета есть.

Население рассеивается по всему околосолнечному пространству. Объединению подлежит не только каждая планета, но и вся их совокупность и все эфирное население, живущее вне планет и в искусственных жилищах. Итак, после объединения каждой планеты неизбежно настанет объединение каждой солнечной системы.

<….>Образуется союз ближайших солнц, союз союзов и т. д. Где предел этим союзам – трудно сказать, так как Вселенная бесконечна.

Мы видим бесчисленное множество “президентов” разной степени совершенства. А так как этих категорий без конца, то нет и пределов совершенству личному – индивидуальному…” [19, с. 279 – 280].

Как видно из этого пассажа, К.Э. Циолковский описывает нечто похожее на мир, который значительно позже был описан Д. Лукаса в известном фантастическом фильме «Звёздные войны». И если продукты художественного творчества можно рассматривать в качестве правдоподобных моделей реальностей, пока не доступных человеку (в данном случае – будущего), то нетрудно предугадать, что перспективы, которые предлагают русские космисты, также с течением времени могут упереться в известные трудности, связанные с перенаселением или столкновением с другими обитателями космоса.

3.3. Третьим выходом является, воспользуемся опять физической аналогией, переход общества в “твёрдое” агрегатное состояние, которое является ещё более упорядоченной формой социального бытия, чем “жидкое”. Такой переход означает отказ человечества от надежд на природные механизмы и принятие того пути, который диктует ему чистый разум. Следует сказать, что путь этот, каким бы ясным он нам не мыслился, таит в себе великие опасности в отношении свободы человека. Дело в том, что жёсткий порядок в обществе может быть установлен как гетерономным способом, так и автономным.

Гетерономный способ установления общественного порядка – это путь, характерный для политического морализма, который не исключает возможности приведения человечества к состоянию вечного мира. Но сделано это будет, вернее всего, посредством всеподавляющего всепланетарного тоталитарного строя, который принудит жить всех по очень жёсткому законодательству, могущему, однако, в основе своей не противоречить категорическому императиву права: “Право [как таковое] есть ограничение свободы каждого условием согласия её с такой же свободой каждого другого, насколько это возможно по всеобщему закону” [17, с. 146].

Автономный  способ создания нового порядка вещей – это путь, по которому человечество должна вести моральная политика, нормы которой не противоречат категорическому императиву морали и исполняются гражданами не ввиду принуждения, а из чувства долга.

4. Попробуем теперь ответить на поставленный в начале этого пространного рассуждения вопрос: заблуждался ли Кант относительно действенности сформулированного им природного механизма “необщительной общительности” и можно ли отыскать выходы для человечества, которые вписывались в концепцию великого мыслителя?

За 200 лет, прошедшие после написания трактата “К вечному миру”, “необщительная общительность” в очередной раз всё-таки привела человечество к необходимости изменить устройство социального бытия. Однако во второй половине двадцатого века этот тонкий инструмент природы сломался, и баланс был смещён в сторону необщительности, что может привести к катастрофе. Из такой неблагоприятной ситуации существует три выхода, лишь один из которых подсказывает нам природа – продолжить “растекаться” по Земле, а после – “выплеснуться” в космическое пространство. Но движение по этому пути сильно зависит от развития технологий, которые пока не позволяют даже тронуться с места. Два других выхода подсказывает разум: первый состоит в углубление народных самобытностей, второй – в следовании принципам нравственности. Первая тропа сравнительно легка, пряма и широка, но, к сожалению, нельзя быть уверенными в том, что в конце неё нет обрыва. Вторая, наоборот, извилиста, узка и камениста.

Если человечество предпочтёт выход, основанный на принципах, исходящих от чистого разума, то необходимо разработать применимую к сегодняшним условиям теорию моральной политики, поскольку нетрудно заметить, что только путь моральной политики позволяет сохранить людям свободу  при переходе к более высокой стадии упорядоченности социального бытия. Это очень важно, ведь, как подмечает Кант, “понятие свободы, поскольку его реальность доказана некоторым аподиктическим законом практического разума, составляет опору (Schlussstein) всего здания системы чистого, даже спекулятивного, разума, и все другие понятия (о боге и бессмертии), которые как одни лишь идеи не имеют в этой системе опоры, присовокупляются к нему и с ним и благодаря ему приобретают прочность и объективную реальность, т. е. возможность их доказывается тем, что свобода действительна, так как эта идея проявляется через моральный закон [2, с. 314].

Чтобы не спутать путь моральной политики со скользкой тропой политического морализма, необходимо найти критерии, с помощью которых можно определить, разумной ли теорией руководствуется общество в своей деятельности. Попытка выявления таких критериев дана ниже, но прежде, чем перейти к ней, зададимся вопросом: почему бы ни взять готовый и выверенный кантовский проект?

5. Взять проект Канта целиком не представляется возможным, поскольку некоторые его статьи были сформулированы в условиях современной философу действительности. Хотя важно подчеркнуть, что в своей основе выявленные в трактате “К вечному миру” основы морального политического устройства непреходящи. Иначе данный труд стал бы образчиком политического морализма, ведь “из всего практического познания моральные законы вместе с их принципами не только существенно отличаются от всего прочего, в чем заключается что-то эмпирическое, но вся моральная философия всецело покоится на своей чистой части” [4, с. 224]. Например, таковой незыблемой установкой у Канта является то, что основа законодательства должна состоять из принципов естественного права, которое хоть и рассматривалось всегда как идеальная модель и “обычным было утверждение, что существует разрыв, пропасть между естественным и положительным правом. Однако конституирование прав человека в качестве ориентира для системы позитивного права показывает, что через эту пропасть сама реальная история наводит мосты” [9, с.74].

6. Прежде чем двигаться дальше, обратим внимание на то, что в начале второго раздела своего проекта Кант делает очень важную оговорку:

“Состояние мира между людьми, живущими по соседству, не есть естественное состояние (status naturalis); последнее, наоборот, есть состояние войны, т.е. если и не беспрерывные враждебные действия, то постоянная их угроза. Следовательно, состояние мира должно быть установлено” [1, с.13].

Из этого отрывка становится очевидным, что вечный мир никогда сам по себе не установиться, что его дОлжно установить! И, повторимся, хотя Кант в дополнении о гарантии вечного мира пишет, что существует природный механизм, который приведёт людей к вечному миру даже против их воли, всё равно он, как отмечает Э.Ю. Соловьёв, кёнигсбержец остаётся “далёк от каких-либо гаданий о мудрых прописях Природы – от понятия “объективного разума” и только субъективный человеческий разум: “способен усмотреть (а потому и подсказать) идею законосообразности межгосударственных отношений, – усмотреть из собственных априорных представлений, из глубины надвременных морально-практических очевидностей” [17, с. 283].

Действительно, представление о том, будто Кант всерьёз полагается на природу в деле установления вечного мира между государствами, дольно наивно и представляет угрозу для моральной политики. Ведь если “провидение” и так всё предусмотрело, зачем же делать сознательные шаги по направлению к нравственному идеалу? Конечно, опираясь на слова Канта, вполне возможно предположить, что природа в конце концов приведёт человечество к вечному миру, но вполне допустимо, что ей безразлично, будет ли это федеративное содружество независимых государств или всепланетарное кладбище. Поэтому только сознательное стремление к исполнению максим разума посредством моральной политики может гарантировать выживаемость человека. А для того, чтобы было легче определить, является ли какая-нибудь теория моральной политикой или политическим морализмом, выведем несколько следствий из кантовских определений.

Первое следствие: политический моралист в своих рассуждениях всегда отталкивается от практики, поскольку его задача состоит в том, чтобы оправдывать существующий государственный строй. Недаром Кант называет моралиста юристом, ведь в юридической практике сильнейшим авторитетом является не представление о должном, а прецедент. Поэтому суждение, вроде: “Война – присуща человеку от природы, поскольку никакому обществу не удавалось её избежать в той или иной форме”, – принадлежит политическому моралисту, который исходит не из представлений чистого разума о должном, а из исторического прецедента. Здесь следует сделать небольшую оговорку, что приведённый мною пример можно обратить против Канта, которого можно заподозрить в политическом морализме лишь потому, что он видит в войне неизбывную спутницу человечества. Чтобы продемонстрировать неверность такого мнения, обратимся к цитате:

“она (война – прим. В. Б.) привита, по-видимому, человеческой природе”[1, с. 31]. Заметьте – не присуща, а привита! Кем или чем привита – это неважно, важно то, что Кант далёк от абсолютизации этого зла для рода человеческого.

Второе следствие вытекает из первого, хотя имеет и более глубокие основания: политические моралисты склонны видеть противоречия между политикой и моралью и разделять общественную и индивидуальную мораль, поскольку ни в настоящее время, ни в обозримом прошлом не случалось прецедента точного совпадения  интересов личности и общества. Такая установка моралистов очень вредна, так как она абсолютно лишает политических деятелей каких бы то ни было ограничений. Они могут творить любое беззаконие, объясняя его требованиями государственной безопасности или соблюдением государственных интересов. А когда народ начинает предъявлять им обвинения в аморальности, политики кивают в сторону авторитетных моралистов и убеждают граждан в том, что с точки зрения общественной морали  неправы те, кто осуждает властителей. Однако сам Кант не усматривал никаких противоречий между политикой и моралью и писал, что “не может быть … спора между политикой как практическим учение о праве и моралью как теоретическим учением о нём” [1, с. 37], и уж тем более не разделял мораль на индивидуальную и общественную.

Ещё одним важным параметром, по которому политические моралисты разделяют политику и мораль, является принципиальная гетерономность первой. Так Б. Г. Капустин в своей статье [12] пишет о несовместимости политики и морали. Основным его аргументом  является то, что политика, в отличие от морали,  гетерономна, в том числе и потому, что главным механизмом осуществления политического действия является принуждение (т.е. создание внешней необходимости исполнения предписываемых норм). Но, как бы это не парадоксально звучало, проблема гетерономности политики решается на уровне морали. И Кант подсказывает нам решение этой задачи, говоря, что “народы в качестве государств можно рассматривать как отдельных людей…” [1, 18], а потому и к политике можно применить телеологический метод, согласно которому “единичное (личность) ставит себя на место всеобщего (человечества), а человечество (всеобщее) отождествляет себя с любой личностью (единичным)” [9, с. 76].

Из этого следует, что автономия воли присуща не только отдельному человеку, но человечеству в целом и каждому государству в отдельности. И поскольку всякое государство обладает автономной волей (которая называется суверенитетом), оно может само себе предписывает моральные нормы, которые будут исполняться его гражданами не ввиду принуждения или любой другой внешней необходимости, а из чувства долга. Политика, таким образом, нисколько не противоречит морали, а, скорее, должна быть ей подчинена.

7. Б.Г. Капустин поднимает ещё одну очень важную проблему морали и политики в мире гетерономии [13, с.45-50], рассуждая над которой он анализирует утилитаризм И. Бентама, называя его теорию моральной политикой. Конечно, если мы будем исходить из кантовского понимания, утилитаризм, ввиду своей явной гетерономности, ни в коей мере не может быть морален. Однако всегда ли стремление к пользе, является чем-то противоположным процессу достижения нравственного идеала? Если такое случается не всегда, то при каких условиях достижение утилитарных целей может способствовать продвижению по направлению к моральному состоянию общества. Чтобы ответить на этот вопрос, попробуем реконструировать по трактату схему стадий “пути” государств по направлению к Царству целей:

I. Первобытное состояние индивидуальных эгоистических существований, которое длится до тех пор, пока люди не приходят к пониманию необходимости упорядочивания своих взаимоотношений.

II. Образование государства, основанного на принуждении следовать договору. На этом этапе создаётся право, исполнять нормы которого неразумных граждан заставляет власть. В начале этого этапа государство походит на идеал Т. Гоббса, для которого: “Цель государства – главным образом обеспечение безопасности. Конечной причиной, целью или намерением людей (которые от природы любят свободу и господство над другими) при наложении на себя уз (которыми они связаны, как мы видим, живя в государстве) является забота о самосохранении и при этом о более благоприятной жизни. Иными словами, при установлении государства люди руководствуются стремлением избавиться от бедственного состояния войны, являющегося … необходимым следствием естественных страстей людей там, где нет видимой власти, держащей их в страхе и под угрозой наказания, принуждающей их к выполнению соглашений и соблюдению естественных законов” [7, с. 129)].

Негативной чертой этого этапа является то, что самих правителей исполнять законы может обязать только насилие либо со стороны народа, либо со стороны правителей соседних государств, отчего происходит бесконечная череда войн и восстаний, поскольку “нельзя рассчитывать на моральные принципы законодателя, т.е. полагаться на то, что он, после происшедшего объединения дикой массы в народ, предоставит ему теперь возможность осуществить правовое устройство посредством своей общей воли” [1,с. 39].

Конечным результатом этого этапа становится то, что люди приходят к необходимости установления вечного мира не только между государствами, но и внутри каждого государства. “Конечно, для этой цели недостаточно желание всех отдельных людей жить в законном устройстве по принципам свободы (расчлененное единство воли всех). Но необходимо, чтобы все вместе захотели такого состояния (коллективное единство объединенной воли). Такое разрешение трудной проблемы необходимо еще и для того, чтобы возникло гражданское общество как целое” [1, с. 38].

III. Наиболее близкое к царству целей состояние общества, при котором люди, исходя из веления чистого разума, следуют нравственным нормам из чувства долга, а не по принуждению. Только на этом этапе политика становится действительно моральной, поскольку предписываемые ею нормы больше не идут вразрез с представлениями о должном. Также на этом этапе полностью снимается гетерономность политики, поскольку отпадает необходимость права, как внешнего стимула морального поведения для людей и государств. Однако, описанное состояние идеально, поскольку на практике всё равно будут оставаться индивиды, которых будет необходимо принуждать (скорее всего, это будут властители, искушение которых злоупотребить своим положением останется сильно).

(IV. Царство целей.)

Последняя стадия “пути” взята в скобки, поскольку в конечном выражении идеал Канта представляет собой нечто вроде того, что Н.О. Лосский,  называет “Царством Божием“, поскольку только “члены Царства Божия совершенно свободны от эгоизма, и потому они творят лишь абсолютные ценности – нравственное добро, красоту, познание истины, блага неделимые и неистребимые, служащие всему миру” [14, с. 240]. А так как абсолютно лишены эгоизма только те, чьё “тело … – не материальное, а преображённое” [14, с. 240], то царство целей населяют лишь бестелесные духи, что равносильно состоянию вечного мира на обширном кладбище.

Конечно, прохождение всех этих стадий и достижение состояния вечного мира невозможно без стремления людей к самосовершенствованию, которое имманентно содержится в человеческой природе. Есть, конечно, и иные точки зрения. Так, Ф. Росси спорит с Кантом о том, установление мира предшествует нравственному совершенствованию людей [11, с.55-65]. Он говорит, что мир между государствами – это необходимое условие нравственного совершенствования. Однако данное утверждение противоречит кантовской мысли об автономии морали, от её независимости от внешних условий. Таким образом, источником морального совершенствования является автономия воли, а не какие-либо внешние условия, будь то мир, война или торговля.

Также не стоит забывать, что вместе с моральным совершенствованием граждан должно развиваться законодательство. Необходимо помнить, что процесс достижения правового идеала также независим от внешних условий, как и стремление к идеалу нравственному, ведь если “внутригосударственное обеспечение прав – это “задача природы для рода человеческого”, то законосообразные межгосударственные отношения позволительно охарактеризовать как всегда подразумеваемую “сверхзадачу”. Мыслить их в качестве условия возможности гражданско-правового общежития Кант не требует (было бы довольно нелепо рекомендовать, чтобы люди сперва озаботились эталонным упорядочением связей между странами, а уже потом – и лишь на этой основе – утверждали правопорядок в каждой отдельно взятой стране)” [17, с. 282].

Попробуем теперь ответить на поставленный ранее вопрос: всегда ли утилитаризм в политике плох, или он при каких-то условиях может способствовать достижению нравственного идеала? Как видно из представленной схемы “пути” к идеалу, существуют стадии, на которых политика не может не быть гетерономной, т.е. государственные деятели в своих поступках будут исходить не из того, что предписывает им чистый разум, а из представлений об общественном благе. Однако на практике то, что делает политик, может не только не способствовать достижению провозглашаемой цели, но и привести к катастрофическим для общества результатам в будущем. Поэтому, чтобы избежать негативных последствий, могущих возникнуть при неизбывности стадии политической гетерономии, на утилитарные принципы государственного устройства должно быть наложено формальное ограничение, не зависящее от конкретно исторического контекста. Таким образом, стремление к пользе может в итоге привести к моральному состоянию общества только в том случае, когда достигаемые цели не противоречат категорическому императиву.

Из вышесказанного видно, что осуществление моральной политики возможно, и деятелей, претворяющих её в жизнь, не должно смущать отсутствие исторических прецедентов совпадения индивидуальных представлений о нравственности с принципами государственного управления, так как противоречий между моралью и политикой не существует. Между тем, всегда следует помнить, что теория моральной политики не лишена трудностей, из которых самой значительной   является необходимость считаться с гетерономным периодом в историческом пути следования общества по направлению к нравственному идеалу.

8. И всё же, к кому обращена надпись на вывеске голландского трактирщика “Zum ewigen Frieden”? Наверное, к каждому человеку. Однако, несмотря на то, что она была обращена ко всем людям, в конце XVIII века её увидел только один человек – Кант. И в этом следует черпать оптимизм, необходимый для воплощения моральных принципов на практике.  Только подумайте, в конце XVIII века на всей планете был всего лишь один человек, который воспринял это “послание” всерьёз! Но за последние два столетия количество людей, обративших внимание на эту “вывеску”, увеличилось в несколько десятков тысяч раз. И уже в начале века XXI-го можно искренне заявить, что мир, даже если учесть всю массу проблем, навалившуюся на плечи человечества, приблизился к Царству целей. Если работа по достижению нравственного идеала будет продолжаться такими же темпами, то воплощение кантовского проекта на практике становится не таким уж невозможным делом. Главное не сворачивать с намеченного пути.

Несомненно, мы должны понимать, что практическая реализация принципов морали сталкивается с рядом почти неразрешимых трудностей. Одна из них – проблема морального поведения в неморальной среде. Если на уровне отношений человек-человек эта трудность более менее преодолима, то что же делать, когда моральным людям противостоит аморальное государство? Простого ответа на этот вопрос не существует. Возможность разрешения этой трудности видится только посредством нравственного воспитания граждан, слагающих это государство. Конечно, можно возразить, что избавиться от болезней общества посредством образования пыталась эпоха Просвещения, которую венчает шествие кровавых революций по Европе. Но деятели этой блистательной эпохи учили своих сограждан химии, биологии, свободе, равенству, братству, математике, медицине, но никак не морали, тем более в кантовском понимании.

Литература:

1. Кант И. К вечному миру. Философский проект // Сочинения. В 8-ми т. – М.: “ЧОРО”, 1994. Т.7, С. 6 – 57.
2. Кант И. Критика практического разума // Сочинения. В 6-ти т. – М.: Мысль, 1965 – Т. 4. Ч. 1. С.312 – 501.
3. Кант И. Метафизика нравов в 2 частях // Сочинения. В 6-ти т. – М.: Мысль, 1965 – Т. 4. Ч. 2. С.107-438.
4. Кант И. Основы метафизики нравов // Сочинения. В 6-ти т. – М.: Мысль, 1965 – Т. 4. Ч. 1. С. 220 – 311.
5. Баскин Ю. Я. Кант. – М.: Юрид. лит., 1984.
6. Гегель Г.В.Ф. Философия права – М.: Мысль, 1990.
7. Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Сочинения в 2 т. Т. 2. – М.: Мысль, 1991.
8. Денисов В. В. Диалектика политики и морали // Философия и общество. 1999. №3. С. 117 – 131.
9. Калинников Л. А. Кант в русской философской культуре: Монография. – Калининград: изд-во РГУ им. И. Канта, 2005.
10. Кантовский сборник: Межвуз. темат. сб. науч. тр. Вып. 26. – Калининград: изд-во РГУ им. И. Канта, 2006.
11. Кантовский сборник: Межвуз. темат. сб. науч. тр. Вып. 20. – Калининград: изд-во КГУ, 1997.
12. Капустин Б. Г. Различия и связь между политической и частной моралью // Вопросы философии. 2001. №9. С. 3 – 23.
13. Капустин Б. Г. Критика политического морализма // Вопросы философии. 2001. №2. С. 33 – 54
14. Лосский Н. О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа. – М.: Политиздат, 1991.
15. Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве –СПб.: Алетейя, 2000.
16. Соловьёв В. С. Кант // Сочинения. В 2-х т. – М.: Мысль, 1990. Т. 2, С 441 – 479.
17. Соловьёв Э. Ю. Категорический императив нравственности и права. – М.: Прогресс-Традиция, 2005.
18. Соловьёв Э. Ю. И. Кант: Взаимодополнительность морали и права. М., 1992.
19. Циолковский К. Э. Космическая философия // Русский космизм: Антология философской мысли. – М.: Педагогика-Пресс, 1993. С. 278 – 281.
20. Шапиро И. Моральные основания политики. – М.: Книжный дом Университет, 2004.