В. Васильев. И. Кант и проблема оснований человеческой природы

Как известно, Кант сводил все философские вопросы к одному: что такое человек? Учение о человеке – антропология. Велик поэтому соблазн рассматривать кантовскую «Антропологию с прагматической точки зрения» в качестве интегральной, обобщающей работы немецкого философа. Содержание «Антропологии» отчасти подтверждает эти предположения. Ее основные разделы (человек как мыслящее, чувствующее, волящее существо) дублируют три кантовские «Критики», а итоговая часть «Антропологии» дает суммативный образ человеческого рода. Ситуация, однако, осложняется тем, что тематику трех «Критик» вбирает в себя и «эмпирическая психология», лекции по которой Кант читал в рамках общефилософского курса (см. 1: Bd. 28, S. 876-903; кстати, как лекции по эмпирической психологии, как и по антропологии Кант читал по одному и тому разделу («Эмпирическая психология») учебника по метафизике А.Баумгартена). В этой связи возникают два принципиальных вопроса. Во-первых, как соотносятся предметные области трансцендентальной философии, эмпирической психологии и антропологии? Вовторых, какая из этих наук (для удобства их вполне можно называть «трансцендентальной», «психологической» и «прагматической антропологией») является фундаментом и отправной точкой для остальных? Ответ на эти вопросы позволяет проникнуть в самую суть кантовской антропологии.

Что касается первого вопроса, то «прагматическая» антропология трактует человека в его «общественном контексте», т.е. как бы извне, «психологическая» антропология имеет дело с человеком как объектом самонаблюдения (с внутренним «человеком»), а «трансцендентальная антропология» (заметим, что Кант крайне редко, но употреблял этот термин – см. 1: Bd. 15, S. 395; впрочем, дело не в словах) выявляет «глубинного» человека, остающегося неизвестным самому себе на эмпирическом уровне рефлексии и вместе с тем задающего основные формы человечности.

Не меньший интерес может вызвать и второй вопрос. Восходит ли Кант к трансцендентальному учению о человеке на основе тщательного наблюдения за образом действий других людей или самим собой, или же, напротив, его эмпирическое учение о человеке содержит в себе некоторые трансцендентальные предпосылки, добытые при помощи априорных процедур. Однозначный ответ здесь невозможен. С одной стороны, в «прагматической антропологии» Кант уже действительно предполагает знание структуры основных человеческих способностей. Он дает им дефиниции, иллюстрирует конкретными примерами «из жизни», но, с другой стороны, не показывает их генезиса и необходимости. Вообще, «прагматическая антропология» не стоит на собственном фундаменте доказательств или точных наблюдений. Соответствующие обоснования даются Кантом в «трансцендентальной» антропологии. Однако сами эти обоснования отталкиваются от некоторых данностей сознания, которые должны быть четко зафиксированы «эмпирическим» самонаблюдением. Кант пытается интегрировать эти данности в единое дедуктивное поле. Дедуктивные нити, соединяющие данности сознания (к примеру, опосредующие чувственность и рассудок), порой тянутся и за пределы непосредственно воспринимаемого во внутреннем опыте. Заполняя открывающиеся пустоты (так, провал между чувственностью и мышлением заполняет «трансцендентальная способность воображения» [1: КЧР, А 124, 120], неведомая эмпирической рефлексии) Кант и выявляет «глубинного», «трансцендентального человека».

Итак, соотношение трех видов кантовской антропологии можно приблизительно свести к следующей формуле, отражающей логическую последовательность кантовской науки о человеке: интроспективная психология (элементы этой науки Кант вводит в трансцендентальную философию) – трансцендентальная философия – иллюстративная и морализирующая прагматическая антропология. Первая разведывает территорию, вторая добывает сокровища истины, третья раздает эти сокровища всем, кто в них нуждается. Последнее не является собственно философской задачей. Поэтому «Антропология с прагматической точки зрения» – не сумма кантовской философии, а нефилософское (но полезное во всех смыслах) добавление к ней. Тем не менее можно сказать, что в целом антропология занимает центральные позиции в кантовской философии, если только понимать под ней философскую антропологию. Именно в этом свете надо понимать следующее признание Канта (черновой набросок 1776-78 гг.): «Философия в действительности есть не что иное, как практическое человекознание; все остальное есть знание природы и искусничество разума; но главенствующее положение над человеческим разумом и всеми находящимися в его подчинении способностями /принадлежит/ философии. Ах! Стоит пожалеть о допущенной нами утрате этого смысла. Без подобного различающего именования это познание не отделено от других, и не существует никакого подлинного учения философии» [1: Bd.18, S.32].

Рассмотрим теперь некоторые проблемы философской антропологии Канта. Ключи от всего находятся, конечно, в учении Канта о «глубинном человеке», т.е. в трансцендентальной антропологии. Если брать теоретический аспект, то в этом плане основой субъекта является первоначальное единство апперцепции (или рассудка) как спонтанное объединение многообразного в Я. Если же брать практическую составляющую, то в основании человечности находится свободная воля, беспредпосылочное деятельное начало (можно согласиться даже с таким, на первый взгляд, «крайним» определением: «Свобода, по Канту, атрибут человека, основное и неотъемлемое определение его бытия как разумного существа» – [3, c. 30]. Первоначальность свободной воли и апперцепции позволяет рассматривать их как две стороны деятельности ноуменального субъекта. В «Критике чистого разума» Кант, правда, оспаривает эту концепцию, однако придерживается ее еще буквально за год до написания «Критики». И тем не менее объединение теоретического и практического, обычно приписываемое Фихте, было не чуждо и самому Канту. Вот любопытное размышление Канта на эту тему (черновой набросок второй половины семидесятых годов): «Все наши действия и действия других существ необходимо определены, и только рассудок (и воля, поскольку она может быть определена рассудком) свободен и есть чистая самодеятельность, определенная исключительно самой собой. Без этой первоначальной и неизменной спонтанности мы не смогли бы ничего познавать a priori, так как были бы во всем определены, и сами наши мысли подчинялись бы эмпирическим законам. Способность a priori мыслить и действовать – единственное условие возможности происхождения всех других явлений» [1: Bd. 18, S. 182-183].

В любом случае, подчеркивая примат практического над теоретическим, Кант дает понять, что самой глубокой основой человечности, дном глубинного человека является его свободная воля. Трансцендентальная свобода личности порождает, однако, целый ряд трудных вопросов. Кант видит в признании ноуменальной свободы и одновременно феноменальной детерминации человека ключ к решению одной из антиномий чистого разума. Но это решение, позволяющее избежать разъедающего скептицизма, неизбежно возникавшего бы в случае признания внутренних противоречий разума, порождает, похоже, новую неразрешимую проблему. Дело в том, что свободные человеческие поступки в любом случае принадлежат миру явлений. Но там все детерминировано естественными причинами. Кант говорит, что человек

одновременно свободен и необходим в своих действиях. Но что это реально означает? Здесь возможны три варианта (трилемма). 1. Определяющий волю разум все-таки прорывается в мир явлений, нарушая естественный ход событий. Однако Кант доказал всеобщность естественной причинности в «Трансцендентальной аналитике». 2. Мы лишь хотим поступить так-то и так-то, но не можем это сделать из-за запрограммированности нашей феноменальной жизни. В таком случае свобода сводится на уровень иллюзии. Вообще, если мы не можем реально определить волю, о свободе говорить просто бессмысленно. 3. Существует предустановленная гармония между человеческой жизнью как явлением (где все необходимо) и этой же жизнью, но в ее ноуменальном аспекте, где возможна свобода. Похоже, что, несмотря на свою крайнюю нелюбовь к концепции предустановленной гармонии, Кант выбирает именно этот вариант.

На первый взгляд может, правда, показаться, что есть еще одна возможность, которую Кант и принимает. Он проводит различение между ноуменальным и эмпирическим характером человека (соответствующим различию между человеком как явлением и человеком как вещью в себе) и говорит, что ноуменальный характер определяет эмпирический [1: КЧР, В 584]. Отсюда и соответствие между ними. Однако даже если принять этот вариант, без предустановленной гармонии все равно не обойтись. Ведь субъект не одинок в мире явлений. Там же находятся другие люди со своей специфической детерминацией ноуменальными характерами эмпирических характеров. Чтобы не нарушать единство опыта и не допускать возможных противоречий между проявлениями трансцендентальной свободы, надо предположить, что эти определения согласуются между собой. Это согласование можно объяснить только с помощью предустановленной гармонии, т.е. с помощью понятия, которое прекращает всякую философию. Сам Кант, похоже, признавал здесь апорию: «Единственная неразрешимая метафизическая трудность касается соединения высшего условия всего практического с условием спекулятивного единства: т.е. свободу с природой или каузальностью рассудка относительно явлений. Ведь свобода – это возможность действий из рассудочных причин. Спонтанность рассудка в ряду явлений – загадка. Далее, абсолютная необходимость – вторая загадка, загаданная не природой, а чистым рассудком» [1: Bd. 18, S. 98].

С понятием человеческой свободы у Канта связаны и другие тяжелые проблемы. Откуда мы знаем о свободе? Ее раскрывает нам моральный закон. Его императивность и всеобщность (благодаря которой он рассматривается нами как порождение разума) имеет смысл лишь тогда, когда мы можем совершить предписываемый поступок, т.е. когда мы можем противостоять любым чувственным склонностям. Получается, что мы в принципе независимы от чувственных склонностей, т.е. свободны. Заметим, что моральный закон лишь доказывает нашу свободу, а не вбирает ее в себя. А уже если мы свободны, то мы свободны всегда: и тогда, когда поступаем морально, и тогда, когда следуем склонностям. Ситуация, правда, осложняется тем, что Кант различает два вида свободы: практическую и трансцендентальную, и осложняется даже не самим этим различением, а вопросом о том, какая именно свобода требуется для морали. «Практическая свобода может быть доказана при помощи опыта» [1: КЧР, А 802]: для этого достаточно сознания того, что я свободен. Разум, определяющий волю, выступает при этом как одна из естественных причин в мире явлений. Иногда Кант говорит, что для морали достаточно уже практической свободы (вот, например, что он сообщает студентам в лекциях по рациональной психологии: «Практическая или психологическая свобода была независимостью произволения от принуждения стимулов. Она рассмотрена в эмпирической психологии, и это понятие свободы было также вполне достаточным для морали» – см. 1: Bd. 28, S. 267; KЧР, А 802-804). Такая трактовка позволяет избежать упоминавшихся выше трудностей. Однако в действительности она приводит к признанию иллюзорности свободных действий. Ведь если разум – естественная причина, то сами его предписания должны быть детерминированы какими-то (внеразумными) мотивами. Получается, что нам лишь кажется, что мы поступаем свободно. А раз мы несвободны в моральных поступках, то нет никакой гарантии, что мы свободны и во всех остальных. В «Критике практического разума» Кант отказывается от этой концепции (Вот яркая иллюстрация: «Имеется ли у нас опытное свидетельство нашей свободы? Нет! Так как иначе для нас должно было бы быть возможно испытать у всех людей их способность противостоять сильнейшему побуждению. Моральный закон, напротив, гласит, что они обязаны противостоять и, следовательно, должны быть в состоянии сделать это» – см. 1: Bd. 18, S. 181; набросок, кроме более раннего первого предложения, создан Кантом, по всей видимости, в девяностые годы). Теперь Кант утверждает, что основанием морали является трансцендентальная свобода как подлинно беспричинная причинность. Моральный закон в «Критике практического разума» он называет «фактом чистого разума» [2: C. 391].

Еще одна проблема связана с характером императивности морального закона. Осознавая моральный закон, мы чувствуем принуждение поступать определенным образом. При этом мы далеко не всегда следуем его предписаниям. Почему это происходит? Почему мораль связана с долженствованием, а не является для нас своеобразным законом природы? Волю, для которой моральные правила внедрены в область сущего, а не должного, Кант называет святой. То, что наша воля не свята, связано с испорченностью человеческой природы. Не только следование моральному закону не является нормой для нас, но для того, чтобы все-таки следовать ему, нам нужна дополнительная мотивация (размышляя на эту тему, Кант както даже обронил мысль, что из-за этого наш мир не может считаться наилучшим из возможных – см. 1: Bd. 18, S. 718). Такой дополнительной мотивацией Кант считает надежду на посмертное воздаяние наших моральных заслуг (именно надежда, а не знание об этом: излишнее знание лишило бы моральные действия бескорыстности, сделало бы их невозможными и в конечном счете обессмыслило бы мир, лишив его высшей ценности – свободной человеческой личности – см. 2: С. 689-693). Необходимость дополнительной мотивации в конечном счете связана с запросами нашей телесной природы, полное удовлетворение которых делает нас счастливыми. Человек естественным образом стремится к счастью. Поступая морально, он делает себя достойным этого счастья. Но законы природы, от которых зависят наши удовольствия (суммой их является счастье), не в нашей власти. Поэтому, чтобы не оказаться в положении глупца, человек должен надеяться, что существует Бог, знающий его заслуги и распределяющий счастье в соответствии с ними. Но это именно наша испорченная логика. В принципе, возможно было бы и совершенно автономное следование моральному закону. Тогда была бы возможна атеистическая моральность. Кант ведет нас к очевидному парадоксу: поскольку божественная воля нравственна и не нуждается в дополнительной мотивации, то моральным атеистом может быть только сам Бог.

На обратной стороне постулата бытия Бога, как мы видели, записано допущение посмертного существования. Однако бессмертие души из приведенных рассуждений вывести нельзя (воздаяние за конечные поступки может быть только конечным: оно заканчивается и душу – долой; Кант подробно обсуждал эту тему в лекциях по рациональной психологии – см. 1: Bd. 28, S. 290). Постулат бессмертия вытекает из необходимости совершенствования души, которое, очевидно, может продолжаться до бесконечности. Любопытно, что этот постулат превращается в социальной философии Канта в тезис о постоянном совершенствовании человеческого рода. Вопрос, однако, в том, могут ли эти положения мирно соседствовать друг с другом. Может ли из одних и тех же предпосылок вытекать два кардинально различных тезиса? Ясна необходимость совершенствования человека. Но в каком плане оно должно осуществляться: в личном или в родовом? Впрочем, у Канта совершенствуется все. Чтобы понять, насколько фундаментальной была у него интуиция прогресса, достаточно заглянуть в совершенно иную, «негуманитарную» область кантовской философии – космогонию. Ведь с точки зрения новейшей физики аэнтропийные взгляды Канта на вселенную абсурдны. В работе «Всеобщая естественная история и теория неба» Кант рисует грандиозную картину победы порядка над хаосом, постепенное нарастание порядка, несмотря на цикличность космических процессов. Мир и человек в мире идут к совершенству. Однако логически безупречно изобразить наполнение человека свободой (в этом и состоит его совершенствование) Канту не удается. Противоречия, в которые заковано кантовское учение о свободе, символизируют безосновность человеческой экзистенции.

_________________________

 Список литературы

1. Kant I. Kants gesammelte Schriften. Berlin, 1900.
2. Кант И. Соч. на немецком и русском языках / Под ред. Н.Мотрошиловой и Б.Тушлинга. М., 1997. Т. 3.
3. Чернов С.А. Априоризм как философия субъекта // Кантовский сборник. Калининград, 1987. Вып. 12.  С. 27-38.

Васильев, В. В. И. Кант и проблема оснований человеческой природы// Трансцендентальная антропология и логика: Труды международного семинара “Антропология с современной точки зрения” и VIII Кантовских чтений /Калинингр. ун-т – Калининград, 2000. С. 41 – 49.