В.В. Балановский. Трансцендентальная рефлексия и идеал чистого разума в работах И. Канта

Валентин Балановский

1. Одним из важнейших концептов «Критики чистого разума», значение которого трудно переоценить для системы И. Канта в целом, является идеал чистого разума. Если говорить образно, то данный концепт можно сравнить  с фокусирующей линзой, которая собирает воедино все сознательные проявления души в рамках трёх её функций: теоретической, практической и ценностной. Причём отпечаток идеала чистого разума лежит на нашем бытии вне зависимости от его модальности. То есть, он представляет собой такую архитектоническую особенность нашего сознания, которая даёт о себе знать и в сфере действительного, и в сфере необходимого, и в сфере возможного, и, что важнее всего, в сфере должного.

Лучше понять природу и назначение идеала чистого разума позволяет открытая И. Кантом трансцендентальная рефлексия – универсальный инструмент различения, имманентно присущий сознанию субъекта,  благодаря которому только и возможна сознательная деятельность. О том, что такое трансцендентальная рефлексия, и что входит в её «юрисдикцию», было сказано в других работах автора [см. 1], которые есть в открытом доступе, поэтому останавливаться на этом вопросе подробнее не следует. Поэтому перейдём сразу к рассмотрению взаимосвязи трансцендентальной рефлексии и идеала чистого разума.

2. Для начала следует отметить, что именно с открытием трансцендентальной рефлексии связано разделение трансцендентного и трансцендентального, которое решительно произвёл И. Кант в своей критической философии. Ведь без этого механизма дифференциации субъект не в состоянии выявить разницу между мышлением и познанием; между тем, что может быть дано в опыте, и тем, что никогда не станет предметом опыта. Дело в том, что только трансцендентальная рефлексия позволяет занимать субъекту такую позицию по отношению к содержаниям своего сознания, с которой становится возможным соотнесение реальных (или интеллигибельных) предметов и представлений о них.

Действительно, если мы возьмём в качестве примера картезианство, то там опыт в понимании И. Канта не имеет решающего значения в процессе познания, поскольку у Р. Декарта сложно представить наличие какого-нибудь действенного инструмента (да и даже необходимость допусктить такой инструмент), который позволил бы нам в его системе провести чёткую непроницаемую грань между тем, что И. Кант называл явлениями и вещами в себе. Ведь в новоевропейском рационализме концепция познания основывалась в первую очередь на анализе содержаний сознания, в котором заранее заданы и сами предметы, и связи между ними. Причём последние оказываются тождественны объективным связям между явлениями внешнего мира. Отсюда возникает, например, идея интеллектуальной интуиции, то есть, интеллектуального созерцания, поскольку нам почти всё равно, смотрим ли мы своими глазами на дерево, что стоит во дворе, или внутренним взглядом наблюдаем аналогичный объект в своём воображении. Но в таком случае нам не приходится говорить о познании в кантовском смысле этого слова, так как этот процесс проходит безотносительно предмета. Это означает, что наше мышление не сопровождается рефлексией, что приводит к тому, что все принципы способностей души автоматически становятся либо конститутивными, на чём основывается субъективный идеализм, либо регулятивными, что ведёт к скептицизму. Обе перспективы не удовлетворяют в полной мере наше сознание. Поэтому необходима трансцендентальная рефлексия, которая позволяет обеспечить бессбойную работу сознания, когда оно оперирует разнородными содержаниями чувственности, рассудка и разума при реализации трёх её функций.

Только когда посредством трансцендентальной рефлексии нам удаётся рассмотреть предмет познания (или другой деятельности, практической, например) и наше участие в его конструировании или трансформировании, мы можем увидеть, что во всём, что было нами разделено и рассмотрено по отдельности, существует и нечто единое. Это нечто проявляется вне зависимости от того, какая из функций души реализуется в каждый конкретный момент времени, так как является непреложным условием работы нашего сознания. Это нечто представляет собой некий универсальный организующий фокус всех наших устремлений как свободных существ, сознанию которых свойственная интенциональность, если говорить языком Э. Гуссерля. И этим фокусом, как говорилось выше, является идеал чистого разума.

3. Прежде чем сказать, как конкретно строится взаимодействие трансцендентальной рефлексии и идеала чистого разума необходимо пару слов сказать о том, что такое знание, которое составляет основу нашей деятельности. Причём речь идёт не только о знании, являющимся термином, взятым из теоретической философии. Здесь это понятие будет употребляться в более широком кантовском смысле, а именно, как термин, обозначающий продукт осмысления опыта, полученного в ходе взаимодействия с внешней по отношению к трансцендентальному единству апперцепции действительностью, либо конкретного человека, либо человечества в целом. Выходит, что это знание не ограничивается пределами гносеологической функции сознания, но относится также и к праксиологической, и к аксиологической.

Итак, знанием является всё то, что представляет собою систематическое единство многообразного, связанного в сознании субъекта. В ином случае мы имеем дело с недифференцированной неупорядоченной совокупностью смешанных разрозненных данных, которая называется агрегатом. Но как из агрегата получается знание?

Сжатому ответу на этот вопрос посвящена вся «Критика чистого разума». Но если говорить кратко и в рамках темы данного исследования, то сначала со всеми содержаниями нашего сознания, наших способностей души, должна «поработать» трансцендентальная рефлексия, в функции которой, как сказано выше, входит предотвращение неправомерного смешения содержаний различных способностей души во избежание появления химер. Но так мы получаем первоначальный материал, который остаётся по-прежнему довольно аморфным.

Чтобы знание обрело свою окончательную форму, необходимо обеспечить системность и единство первоначального материала, из которого оно состоит. Без этих свойств наше сознание просто не сможет оперировать своими содержаниями. Но чтобы они появились, должен быть некий априорный образец, по которому «выпекаются» все наши представления. Более того, этот образец используется и в качестве положительной эвристики для поиска новых данных и «укладывания» их по этому же шаблону.

В самом общем виде универсальным образцом, придающим единство и системность нашему знанию, является идеал чистого разума. Во всех «Критиках» И. Кант, по большому счёту, демонстрирует, каким образом идеал чистого разума проявляется в сфере познания (КЧР), в сфере морали и свободы (КПР) и в сфере ценностей  (КСС).

Своё центральное место идеал чистого разума получает благодаря устройству человеческого сознания. Довольно полную и ценную информацию об этом можно обнаружить в приложении к трансцендентальной диалектике «Критики чистого разума». Если сильно упросить изложенные там и несколько ранее рассуждения, то выйдет примерно следующее: а) содержание каждой нижестоящей способности связывается вышестоящей (для чувственности это рассудок, а для рассудка – это разум) и как бы мы ни старались, всё равно в конченом итоге всё замыкается на разум; б) разум придаёт содержаниям сознания системность и единообразие в силу того, что задаёт конечную универсальную цель всякой деятельности; в) эта универсальная цель априорна и предстаёт как идея формы знания как целого, проще говоря, как  идея единства всех возможных понятий об объекте; г) универсальная цель делится на три более конкретные цели, первая из которых заключается в стремление сформировать систематическое представление о субъекте (этому соответствует психологическая идея),  о природе (этому соответствует космологическая идея) и об их единстве – бытии как целом или Боге (этому соответствует теологическая идея).

Именно поэтому нельзя недооценивать регулятивную силу разума. То, что его идеи не имеют содержания с познавательной точки зрения не исключает того, что он мягко но настойчиво всегда направляет наш поиск, направляя наши взоры на отыскания целесообразности в природе. Это как раз и находит выражение в телеологическом принципе, так пристально рассматриваемом И. Кантом в его третьей «Критике».

Идеал чистого разума, в силу того, что он задаёт высшую цель разума в форме целокупного всеполного знания, имеет двоякое значение. Во-первых, он является началом или основоположением, объединяющим разрозненные содержания нашего сознания, поскольку вне идеала чистого разума мы не можем ничего мыслить и познавать системно и едино. Во-вторых, он же задаёт направление всем дальнейшим поискам, так как вне рамок того, что имеет форму целесообразности, наш разум ничего не интересует. Именно поэтому разум требует определить в качестве регулятива некий единый субстрат «систематического единства, порядка и целесообразности устройства мира» [5, S. 458], так как без этого невозможно даже познание природы. Под таким субстратом целесообразности и единства следует понимать Бога.

Говоря о высшей сущности и её фундаментальных характеристиках, в том числе о необходимой регулятивности понятия Бога для познавательной функции сознания, невозможно обойти стороной проблему, обозначенную переводчиками немецко-русского издания «Критики способности суждения». Они подчёркивают, что И. Кант, когда речь заходит о высшей причине мира, использует то понятие «рассудок» (Verstand), то понятие «разум» [см. 4, с. 997]. В этом, на мой взгляд, нет ничего удивительного, так как разница между разумом и рассудком существенна только для людей и существ им подобным. У Бога, как мы можем его мыслить в качестве регулятивной для познания идеи, нет нужды иметь ни чувственность (ведь он в отличие от человека обладает интуитивным рассудком и ему не нужны иные способы обратной связи с миром вещей в себе), ни разум, так как все идеи и принципы божественного рассудка конститутивны (поскольку Бог является причиной мира и абсолютно свободной сущностью). Разум же нужен только человеку, чтобы указать его ограниченность в мире природы и очертить ему область свободы – мир морали – где он может подобно Богу быть свободной причиной своих состояний. Поэтому когда И. Кант использует термин «разум» применительно к высшей сущности, то это означает лишь то, что он делает акцент на принципиальную целесообразность мира как целого.

В заключении данного разделяя важно отметить, что на практике идеал чистого разума, благодаря которому знание приобретает системность и единство, реализуется посредством трёх априорных трансцендентальных принципов: принципа однородности, непрерывности форм и спецификации.

4. Говоря о том, как соотносятся трансцендентальная рефлексия и идеал чистого разума, нельзя не сказать о том, что в некотором смысле их действие разнонаправлено. Так, если разум слишком увлечён идеей живого тотального синтеза всех содержаний сознания, то ничего хорошего из этого не выйдет. И здесь на помощь этому центростремительному движению по направлению к идее целокупности, которую «можно найти только в вещах самих по себе» [3, с. 573], приходит центробежная сила трансцендентальной рефлексии, которая растаскивает по полочка «слипшиеся» содержания чувственности, рассудка и разума. Только благодаря этому мы можем различать те многие типы суждений, которые составляют наше знание, и осознавать присущие им особенности.

Особенности продиктованы различием функций, которые реализует наше сознание. Например, в рамках теоретической функции разум только определяет предмет и основные понятия, в то время как в рамках практической он делает этот предмет и понятия действительными [см. 5, S. 8-9]. Главной особенностью сферы вкуса является её опосредующее положение между сферой познания и свободы, что находит своё отражение в кантовской таблице способностей души [см. 4, с. 145].

Другой важной особенностью является то, что в рамках каждой из трёх функций сознания мы имеем дело и с конститутивными, и с регулятивными принципами. Это находит отражение в различии между определяющей и рефлектирующей способностями суждения. Первая, как известно, связана с подведением особенного под данное общее, вторая – с отыскиванием общего для данного особенного. С учётом сказанного, попробуем кратко охарактеризовать специфику суждений, относящихся к теоретической, практической и ценностной сферам.

Определяющая и рефлектирующая способности суждения неравнозначны. Это проявляется в том, насколько они способны или неспособны приводить к трансцендентальной видимости. Так, определяющая способность суждения не имеет собственных принципов, которые «основывали бы понятия об объектах…. Именно поэтому ей не грозит опасность собственной антиномии и противоречия между её принципами» [4, с. 589]. В свою очередь, «рефлектирующая способность суждения должна подводить под закон, который ещё не дан и, следовательно, на деле есть лишь принцип рефлексии о предметах, для коих объективно у нас совсем нет никакого закона и никакого понятия» [4, с. 589-591]. Именно потому, что рефлектирующая способность вынуждена пробираться на ощупь и возникает опасность возникновения противоречий. Именно поэтому здесь нужно быть особенно внимательными к тому, как у нас связываются данные друг с другом на пути к идеалу чистого разума.

Если говорить ещё более конкретно о том, где наше сознание могут подстерегать ловушки при реализации той или иной функции, то необходимо обратить внимание на следующее.

В рамках теоретической функции определяющие суждения имеют конститутивный статус. Они основываются на априорных формах чувственности и рассудка, благодаря которым только и возможно формирование опыта. Здесь вероятность появления химерических ментальных конструкций сильно ограничена, ввиду чёткости работы определяющей способности суждения в сфере познания. В свою очередь рефлектирующая способность суждения здесь основывается на субъективном принципе целесообразности, который задаётся разумом и является необходимым условием выявления и упорядочивания эмпирических законов. Здесь как раз и формируются телеологические суждения, о которых не стоит забывать, что они имеют только регулятивный статус, так как поверить в объективную (т.е. характерную для вещей в себе) целесообразность природы очень легко.

В сфере вкуса всё гораздо сложнее. Здесь суждения имеют и и регулятивный (т.к. являются чисто субъективными и не исходят из понятия и понятий не дают), и конститутивный (т.к. принцип целесообразности формы восприятия совершенно априорен и трансцендентален, хоть и коренится в чувственности) статус. В чистом виде определяющей способности суждения подводящей нечто под существующие законы, мы тут не увидим. В этом и проявляется то опосредующее значение мира ценностей, поскольку присущие ему суждения, с одной стороны, зависят от эмпирических созерцаний, а с другой стороны, критерий вынесения оценочных суждений абсолютно априорен и не зависит от конкретных эмпирических созерцаний.

В основе суждений морали лежит автономия воли. Благодаря категорическому императиву они необходимы и обладают конститутивным статусом в сфере практического разума. Но с другой стороны, в практической сфере есть и суждения, которые непосредственно не связаны с категорическим императивом и поэтому могут быть гетерономными. Такие суждения называются легальными, но, по сути, они для практического разума должны иметь только регулятивное значение, ограничивая мораль от всего, что может ею представляться. Поэтому здесь без применения трансцендентальной рефлексии можно впасть в видимость.

6. Итак, мы выяснили, что идеал чистого разума – это универсальная цель, оформляющая и направляющая деятельность субъекта в рамках всех трёх функций сознания. Идеал чистого разума тесно связан с двумя принципами – системности и единства – реализацию которых обеспечивает трансцендентальная рефлексия.

Так, единство знания обеспечивается трансцендентальной рефлексией в силу того, что она является основанием трансцендентального единства самосознания. В её же функции входит защита теоретического и практического разума от возникновения противоречий с самими собой, что приводило бы к нарушению целостности нашего сознания и уклонению от достижения идеала чистого разума.

Системность достигается благодаря тому, что трансцендентальная рефлексия подвергает форму и содержание сознания перманентному анализу, а затем принимает участие в последующем синтезе с целью выстраивания связей между разрозненными элементами сознания и указания их места в структуре души. Таким образом, всё, что различно, оказывается различённым, а всё, что едино, соединённым.

Литература: 

1. Балановский В.В. Кант versus Владимир Соловьёв: гносеология с рефлексией и без таковой // Кантовский сборник: Научный журнал. 2011. 2(36). Калининград, 2011. С.22-37.
2. Калинников Л.А. Принцип обособления как принцип познания и риторики // Модели рассуждений – 3: Когнитивный подход. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2010. С.219-224.
3. Кант И. Критика практического разума// Кант И. Сочинения на русском и немецком языках. Т.3. М.: Наука, 1997.
4. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения на русском и немецком языках. Т.4. М., Наука, 2001.
5. Kant I. Gesammelte Schriften. Abt. 1., Werke. Bd. 3. Kritik der reinen Vernunft. 1787. 2. Auflage. Berlin: Reimer, 1911. 594 S.

Данная статья впервые опубликована в журнале «Вестник БФУ им. И. Канта. Серия гуманитарные науки (история, философия, политология, социология)» выпуск 6 за 2014 год.

Балановский В.В. Трансцендентальная рефлексия и идеал чистого разума в работах И. Канта  // Вестник БФУ им. И. Канта. Серия гуманитарные науки (история, философия, политология, социология). Калинниград, 2014, 06. С.7-13.