В. Е. Семенов. Из плодотворной глубины опыта к высоким башням метафизики (обоснование И. Кантом интеллигибельной рациональности)

Высокие башни, вокруг которых шумит ветер, и им подобные великие в метафизике мужи, вокруг которых обычно шумит молва, не для меня. Мое место — плодотворная глубина опыта…

И. Кант. Пролегомены

Общеизвестна нелюбовь И. Канта к предшествующей спекулятивной метафизике[1]. Также общеизвестно его трепетное отношение к той метафизике, которая может существовать как строгая наука[2]. Стало быть, Кант, будучи по своей природе и любви убежденным метафизиком, не мог ограничиться обоснованием одной лишь теоретической сферы. Он совершенно справедливо отверг притязания подавляющего большинства своих предшественников и современников на логическое познание таких сущностей, как Бог, бессмертие души, трансцендентальная свобода, личность. Но отказаться от этих «вечных», мировоззренческих, фундаментальных философских вопросов Кант не захотел и не смог[3]. Эти и похожие проблемы необходимо поместить в соответствующий им раздел метафизики, где их легитимность будет продемонстрирована, снабдить адекватным методом, трансцендентальными принципами и терминологией с тем, чтобы не было методологической путаницы, неизбежно приводящей к самоубийственным для философии паралогизмам, амфиболиям, антиномиям и диалектической видимости.

Обосновав в первой Критике познавательную рациональность теоретического мира, Кант там же обращается к предварительному рассмотрению возможности иных типов рациональности в нетеоретических мирах. — Познание в опыте имеет дело с тем, что есть, что налично, тогда как в области практического мы находим совсем другую реальность, а именно ту, которая должна быть, должна наличествовать[4]. Соответственно этому, в своем теоретическом употреблении разум a priori и законосообразно познает то, что имеет место; в практическом применении — то, что должно произойти [7, с. 813; В 661]. Этот нетеоретический регион, фундированный свободой и нравственным законом, Кант называет моральным миром [7, с. 1015; В 836]. Обоснование морального мира есть вместе с тем обоснование новой метафизики. По утверждению И. Коппера, «Кант уже в Критике чистого разума видит, что новая метафизика должна быть создана как метафизика морального мира и что такой метафизики можно достичь только критикой чистого практического разума» [10, S. 160].

Осуществляя переход от трансцендентальной аналитики к трансцендентальной диалектике, И. Кант тщательно подбирает основополагающий термин для нового ареала исследований чистого разума. В познавательном опыте в числе фундирующих был термин «априорное понятие рассудка» («категория»). В области, где действует разум, такое словоупотребление неуместно. Поэтому перед Кантом возникает достаточно сложная проблема: отыскать или изобрести термин, адекватно выражающий суть дела и описывающий положение вещей, характерных для той сверхчувственной и запредельной опыту сферы, где творит разум. Придумывать новые слова — значит притязать на законодательство в языке, на что Кант не отваживается, поскольку это редко увенчивается успехом. Философ идет другим путем: он обращается к «мертвому» языку и находит там именно то, что ему нужно — термин «идея».

Безусловно, обретенное слово как нельзя лучше подходит для кантовских интенций, ибо «Платон пользовался термином идея так, что, очевидно, подразумевал под ним нечто не только никогда не заимствуемое из чувств, но, поскольку в опыте нет ничего совпадающего с идеями, даже далеко превосходящее понятия рассудка, которыми занимался Аристотель. У Платона идеи суть прообразы самих вещей, а не только ключ к возможному опыту, каковы категории… Платон ясно видел, что наша способность познания ощущает гораздо более высокую потребность, чем [сначала] разбирать явления по буквам согласно синтетическому единству, чтобы [потом] быть в состоянии прочитать в них [слова] опыта; он видел, что наш разум естественно воспаряет в область познания так далеко, что ни один предмет, который может быть дан опытом, никогда не сможет совпасть с этими познаниями, и тем не менее они обладают реальностью и вовсе не суть одни лишь химеры» [7, с. 479; В 370 — В 371].

Это высказывание недостаточно рассматривать лишь как характеристику и кантовское понимание «трансцендентальной философии» Платона. Здесь совершенно отчетливо присутствует самообоснование, а именно — демонстрация необходимости собственного трансцензуса из «плодотворной глубины опыта» в разряженную атмосферу идей разума. В этой ситуации Кант вынужден обратиться ко всем тем, кому дорога́ философия, «взять под свою защиту термин идея в его первоначальном значении, чтобы он не смешивался более с другими терминами, которыми обычно без всякого разбора обозначают всевозможные виды представлений, и чтобы наука не страдала от этого» [7, с. 485; В 376][5].

Моральный мир, открытый Кантом, представляет собою умопостигаемую Вселенную, практическую идею (в платоновском понимании), которая может и должна иметь влияние на чувственно воспринимаемый мир, чтобы сделать его по возможности сообразным идеям разума[6]. В третьей антиномии антитетики чистого разума тезис утверждает, что «каузальность по законам природы — не единственная каузальность, из которой можно вывести всю совокупность явлений в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить каузальность [осуществляемую] через свободу» [7, с. 595; В 472]. Далее Кант доказывает, что каузальность природы вовсе не противоречит каузальности свободы, поскольку обе они действуют и определяют существующее положение дел в разных мирах — теоретическом (природном) и практическом (моральном). Проникая мысленно в интеллигибельный мир, практический разум не преступает при этом свои границы, ибо он в процессе своего «вторжения» не использует помощь созерцания и ощущения [4, с. 257]. Следовательно, в процессе перехода в умопостигаемый мир и действия в его пределах разум применяет не конститутивные способности и механизмы теоретической рациональности, а регулятивные и иные приемы и принципы интеллигибельно-практической рациональности.

Кант уверен в том, что «идея морального мира обладает объективной реальностью не [в том смысле], как если бы относилась к предмету интеллигибельного созерцания (подобных предметов мы вообще не можем мыслить), а [в том], что она относится к чувственно воспринимаемому миру, но как к предмету чистого разума в его практическом употреблении и как к corpus misticum разумных существ в нем» [7, с. 1015; В 836]. Действительно, разумное существо причисляет себя в качестве интеллигенции к умопостигаемому миру, и в качестве принадлежащей к этому миру действующей причины оно называет свою причинность волей [4, с. 243][7]. В практическом мире воля является причиной объектов, так как способна создавать их; причинность же самой воли коренится в чистом практическом разуме [3, с. 383][8]. Стало быть, в основу теоретической рациональности положена «причинность бытия», тогда как рациональность морального мира базируется на «причинности долженствования». Как существо, принадлежащее интеллигибельному миру морального действия, человек никогда не может мыслить причинность своей собственной воли иначе, как обращаясь к идее свободы. Трансцендентальная свобода есть независимость от определяющих причин чувственного мира и также является основой автономии, на которую, в свою очередь, опирается категорический императив [4, с. 241]. Отсюда ясно, что индивид в качестве интеллигенции, ноумена в моральном мире является отныне причиной своего действия.

Последнее основоположение, утверждает Кант, приводит «к идее другого порядка и законодательства (курсив мой. — В. С.), нежели те, какие присущи механизму природы, относящемуся к чувственному миру, и делает необходимым понятие интеллигибельного мира (т. е. целого разумных существ как вещей самих по себе), однако без малейшего притязания мыслить здесь дальше, чем только сообразно с формальным условием этого мира, т. е. согласно со всеобщностью максимы воли, которая может существовать единственно только при наличии свободы воли» [4, с. 259]. Акцентированные Кантом «другой порядок и законодательство», присущие интеллигибельному миру, как и упоминавшаяся выше измененная «точка зрения», суть не что иное, как указания на различия в характеристиках познавательного и интеллигибельного типов рациональности. Таким образом, при переходе от теоретической сферы к ноуменальному миру практического действия полностью изменяется рациональность как «каузальность причинности», т. е. основание и природа действия законов причинности.

Существование указанных типов рациональности полностью коррелируется с разнородными природами двух миров. Чувственная природа людей — это существование, подчиненное эмпирически обусловленным законам. Для разума такая природа гетерономна. Сверхчувственная природа разумных существ есть их существование по законам, которые не зависят ни от какого эмпирического условия, стало быть, относятся к автономии чистого разума. Эту интеллигибельную природу Кант называет прообразной (natura archetypa), подчеркивая ее творческий (творящий) характер, тогда как чувственную — сообразованной (natura ectypa), поскольку эта последняя содержит в себе возможное действие идеи первой как определяющего основания воли [3, с. 379][9].

Кантовские интеллигибельная рациональность и ноуменальный мир не исчерпываются одной лишь моральной сферой. Более того, область нравственного действия — всего лишь часть умопостигаемого космоса и соответствующей ему рациональности. Однако к этому космосу необходимо подойти постепенно и «законосообразно». Здесь мы вступаем в «сферу действия и влияния» удивительной и загадочной Критики способности суждения.

Человек, как известно, существует в двух мирах: как принадлежащий к чувственному миру, он действует, исходя из вожделений и склонностей; входя в умопостигаемый мир, субъект сам определяет свои поступки, основываясь на доброй воле, которая в свою очередь базируется на нравственном законе. Между понятиями этих миров лежит «необозримая пропасть», и, как представляется на первый взгляд, их соединение или соприкосновение невозможно. Тем не менее пропасть эта кажущаяся. Ибо «умопостигаемый мир содержит основание чувственного мира, следовательно, основание также и его законов» [4, с. 243]. Каким же образом возникает это основание?

Понятия природы могут представить свои предметы в созерцании, но только как явления, а не вещь саму по себе. Противоположным образом понятия свободы могут дать в своем объекте некую вещь саму по себе, но никак не в созерцании. В итоге ни одна из этих разновидностей понятий не может гарантировать нам теоретическое познание своего предмета в качестве вещи самой по себе. Отсюда Кант умозаключает, что «существует, следовательно, безграничное, но недоступное всей нашей способности познания поле, а именно поле сверхчувственного» [5, с. 89; Введение, II].

На этом поле мы не находим никаких теоретических знаний, но должны заполнить его практическими идеями, сообразными со свободой. Именно с этого поляи с помощью своих идейинтеллигибельный мир должен влиять на природный, а именно: «…понятие свободы должно осуществлять в чувственно воспринимаемом выдвинутую его законами цель; и природу, следовательно, надо мыслить так, чтобы закономерность ее формы соответствовала по меньшей мере возможности целей, осуществляемых в ней по законам свободы.[10] Таким образом, все же должно существовать основание единства сверхчувственного, лежащего в основе природы, с тем, что практически содержит в себе понятие свободы» [5, с. 91; Введение, II]. Такое «основание единства» сделает возможным «переход от образа мыслей, согласно принципам приро­ды, к образу мыслей, согласно принципам свободы» [5, с. 91; Введение, II (курсив мой. — В. С.)]. Иначе говоря: переход от рациональности теоретического мира к интеллигибельной рациональности.

Основанием единства становится рефлектирующая способность суждения, которая представляет собою «законодательство» для чувства удовольствия и неудовольствия (через посредничество чистого практического благорасположения) точно так же, как рассудок для способности познания, а разум для способности желания[11]. Рефлектирующая способность суждения в целом разделяется Кантом на эстетический и телеологический типы. То, что придает способности суждения статус законодательной силы, есть трансцендентальный принцип телеологии, который действует, в свою очередь, на основании принципа «als ob»[12]. В соответствии с этим регулятивом мы должны мыслить природу так, как если бы она была целесообразной[13]. Кант разъясняет, что «трансцендентальное понятие целесообразности природы не есть ни понятие природы, ни понятие свободы, так как оно ничего не предписывает объекту (природе), а только дает представление о том единственном способе, каким мы должны пользоваться в рефлексии о предметах природы, имея в виду полную связь опыта, следовательно, оно есть субъективный принцип (максима) способности суждения» [5, с. 111]. В практической сфере и области искусства трансцендентальный принцип телеологии является также конститутивным.

Главная особенность целесообразности как трансцендентального принципа состоит в том, что «целесообразными» природные объекты, произведения искусства, душевные состояния, поступки и действия вообще считаются даже в том случае, когда их возможность не обязательно предполагает представление о реальной цели. Тем не менее мы рассматриваем их как целесообразные (т. е. как если бы они были целесообразными) просто потому, что «их возможность может быть нами объяснена или понята (begriffen werden kann), только если мы полагаем в качестве их основы каузальность согласно целям» [5, с. 193]. Таким образом, телеологическая способность суждения является средством и способом понимания, а не познания. В качестве одного из «законодательных» принципов способность суждения не только участвует в фундировании интеллигибельной рациональности, но и одновременно как бы «размывает» границы между теоретическим миром и практическим, приближая понятие к образу (через символизм), а сам образ интеллектуализируя едва ли не до уровня понятия. Ее «промежуточное» положение между сферой рассудка и нравственностью позволяет использовать рациональность как теоретического, так и нетеоретического типа при обязательном применении трансцендентального принципа телеологизма. Между природой и Я способность суждения устанавливает функциональные отношения «внутреннего» и «внешнего»: природа конституируется в мысли как не-мысль, а мысль видится в природе как не-природа, не-вещь.

В телеологической сфере разума и действия, судя по всему, находится еще одна сфера трансцендентальной свободы, обладающая (если можно так выразиться) еще бо́льшей степенью свободы, чем область практического (нравственного) поступка. Этот новый регион свободы не основывается непосредственно на моральном долженствовании, хотя в конце концов подчиняется ему. На этой «неизвестной земле» строится культура как способность свободного разумного существа ставить перед собою любые цели вообще и как последняя цель, которую мы приписываем природе по отношению к человеческому роду [5, с. 701].

Здесь действует не дискурсивный рассудок, нуждающийся в образах (intellectus ectypus), а интуитивный рассудок-архетип (intellectus archetypus) [5, с. 643]. Архетипический рассудок подобен Божественному: все, что он мыслит, становится реальным[14]. Сам процесс мышления в культуре становится, по существу, актом творения и самотворения: «Мы открываем себя, создавая собственный мир. Мы творим мир нашего воображения; и если делаем это по правилам, достигаем, таким образом, самовыражения и самооткрытия. Как искусный перципиент, мы создаем себя, открывая наш мир» [12, p. 169].

Способность суждения в сфере культуры творит собственные «предметы» — неважно какие: реальные или идеальные. В этом необъятном, разнородном и сконструированном самим человеком мире соединяются (на основе трансцендентальной телеологии) теоретический и практический разум, снимаются всякие ограничения рассудка и разума, и на базисе более широкой и полной — нежели в сфере нравственности — свободы выстраивается иная (интеллигибельная) рациональность и, как следствие, культура в целом.

Можно сказать иначе: этот третий, открытый Кантом интеллигибельный мир человеческой культуры, надстраивается поверх природного и морального таким образом, что они служат ему в качестве надежного гносеологического и практического фундамента. В свою очередь, мир интеллигибельной свободы (или, как чаще говорят: способность суждения) оказывается не просто связующим звеном, неким мостиком между теоретической и практической сферами, но равноправным с первыми двумя, тесно с ними связанным особым миром, объединяющим в себе и познание, и моральное действие, и художественное творчество.

Представляется, что субординация трех «миров» выстраивается следующим образом: область теоретического познания подчиняется и большей частью входит в сферу практического разума, но их совокупность объединяется интеллигибельным миром культуры, который по объему больше двух предыдущих, а по степени творческой свободы обширнее, чем практический. При этом доминирующую регулятивную (законодательную) роль играет, безусловно, моральный мир свободы.

Принцип als ob целесообразности природы — это только исходный пункт, ведущий к новой рациональности. В дальнейшем телеологическая идея распространяется на весь человеческий мир: помимо природы (коль скоро она включена в сферу человеческой жизни и отчасти определяет существование разумного существа) — на моральный поступок и культурообразующее действие. Из преимущественно природного бытия мы, таким образом, перемещаемся в область долженствования и далее — в мир всеобщей субъективной сообщаемости.

Интеллигибельная рациональность строится на субъективной всеобщности. Кант определяет субъективную всеобщую сообщаемость как способ «представления в суждении вкуса» и как «душевное состояние в свободной игре воображения и рассудка». Однако при этом он не замыкает всеобщую сообщаемость лишь сферой эстетического удовольствия, подчеркивая, что эта субъективная способность «пригодна для познания вообще», как, собственно, и для любого определенного познания, поскольку оно базируется на всеобщей сообщаемости как на своем субъективном условии [5, с. 187][15].

Средством достижения и экспликации интерсубъективности (всеобщей сообщаемости) является «всеобщий голос», а наивысшее проявление интерсубъективных человеческих способностей приобретает форму гения[16]. Сама же интерсубъективная культура, построенная интеллигибельной рациональностью, выступает как символическая реальность.

Открытие Кантом умопостигаемого, «благородного» мира сопровождалось движением из плодотворной глубины опыта к высоким башням метафизики и завершилось обоснованием интеллигибельной рациональности, которая, в отличие от теоретической, предельно субъектоцентрична и личностна. Для нее характерна не абстрактно-теоретическая, а чувственно-конкретная (но вместе с тем, как это ни парадоксально, всеобщая) форма понимания мира. Эта рациональность строится на рефлексивности и интуитивности, а не только дискурсивности сознания. Ей присущи аксиологизм, телеологизм и этический пантеизм. Такая рациональность (вкупе с теоретической, но обладая при этом ведущей ролью) творит культуру. Всеобщая субъективная сообщаемость забирает пальму первенства у теоретического познания в понятиях. Процесс познания в этой сфере, конечно же, есть творчество, но не в смысле опытного конституирования предмета, а в самом прямом значении — как свободная от чувственности постановка и реализация любых целей вообще. Человек как личность становится самоцелью, однако и природа не превращается в одно только средство. Природа приобретает для человека самоценное существование как «организм» и «разумное существо». Тем самым преодолевается разрыв между природным бытием и человеческой культурой. Деятельность человека, в том числе и в научной области, регулируется этическими императивами. Культура как построение человеческих вещей самих по себе не зависит больше от темпоральности. Ее вневременность оказывается гарантией свободы и непреходящей ценности подлинных культурных образцов.

Список литературы

1. Кант И. Письмо М. Мендельсону [8 апреля 1766 г.] // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. М., 1994. Т. 8.
2. Кант И. О применении телеологических принципов в философии // Там же.
3. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках: в 4 т. М., 1997. Т. 3.
4. Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Там же.
5. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках: в 4 т. М., 2001. Т. 4.
6. Кант И. Первое введение в «Критику способности суждения» // Там же.
7. Кант И. Критика чистого разума (В) // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках: в 4 т. М., 2006. Т. 2 (1)
8. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997.
9. Хинске Н. Между Просвещением и критикой разума: этюды о корпусе логических работ Канта; Без примечаний: афоризмы. М., 2007.
10. Kopper J. Das Kritizismus: Apotheose und Scheitern der reinen Vernunft // 200 [Zweihundert] Jahre Kritik der reinen Vernunft / Hrsg. von Joachim Kopper und Wolfgang Marx. Hildesheim: Gerstenberg Verlag, 1981.
11. Schmitz H. Was wollte Kant? Bonn: Bouvier, 1989.
12. Todes Samuel J. Knowledge and the Ego: Kant′s Three Stages of Self-Evidence // Kant. A Collection Critical Essays / ed. by R. P. Wolff. London-Melbourne: Macmillan, 1968.

[1] Кант признавался в письме к Мозесу Мендельсону: «… я вовсе не скрываю, что смотрю с отвращением, более того, с какой-то ненавистью на напыщенную претенциозность целых томов, наполненных такими воззрениями, какие в ходу в настоящее время» [1, с. 475].

[2] В той же эпистоле Кант сообщает: «Я настолько далек от того, чтобы саму метафизику, рассматриваемую объективно, считать чем-то незначительным или лишним, что, в особенности с того времени, как я постиг, как мне кажется, ее природу и настоящее ее место среди человеческих познаний, я убежден в том, что от нее зависит даже истинное и прочное благо человеческого рода» [1, с. 475].

[3] Герман Шмитц в присущей ему манере так описывает эту ситуацию: «Кант, у которого была судьба быть влюбленным в метафизику, страдал от экзальтированности и бесконечных школьных распрей этой возлюбленной с низко упавшим авторитетом, унижение которой также лично унижало и его, и решился, поэтому на радикальное лечение критицизмом, которое должно было уравнять мучительные потери спекулятивного разума прибылями практического» [11, S. 368—369].

[4] Как известно, «сама природа разума побуждает его выйти за пределы своего эмпирического употребления и в своем чистом употреблении отважиться дойти до самых крайних пределов всякого познания посредством одних лишь идей и обрести покой, лишь замкнув круг в некотором самостоятельно существующем систематическом целом» [7, с. 1003; В 825].

[5] Приверженность Канта платоновскому пониманию термина «идея» возникла не сразу: в 1750—1760-х гг. понятие употребляется нестрого, в значении «представления» или просто как слово обыденного языка. Только в середине 1770-х гг., уже после Диссертации 1770 г., Кант не только принимает для себя платоновский смысл понятия, но и, как мы видим, выступает убежденным прозелитом [9, с. 124—136].

[6] Понятие интеллигибельного мира есть «точка зрения, которую разум чувствует себя вынужденным принять вне явлений для того, чтобы мыслить самого себя практическим» [4, с. 259]. Смена «точки зрения» при переходе от теоретической сферы к практической (или смена «индекса модальности», как сказал бы Эрнст Кассирер) есть не что иное, как изменение типа рациональности.

[7] «Воля есть род причинности живых существ, поскольку они разумны, а свобода была бы таким свойством этой причинности, когда бы последняя могла действовать независимо от посторонних определяющих ее причин, тогда как природная необходимость была бы свойством причинности лишенных разума существ определяться в деятельности влиянием посторонних причин» [4, с. 221]. Из этого негативного определения свободы вытекает положительная дефиниция свободы как особого рода каузальности.

[8] Можно сделать вполне обоснованный вывод о совпадении воли и практического разума.

[9] Словоупотребление в оригинале: природа прообразная — “urbildliche”; сообразованная — “nachgebildete”. В изданиях Критики практического разума шести- и восьмитомных собраний сочинений форма прошедшего времени переходного глагола “nachgebildete” переведена как «отраженная», что, хотя и адекватно немецкому оригиналу, тем не менее не вполне соответствует интенциям Канта, стремящегося подчеркнуть, что чувственная природа коррелятивна интеллигибельной, поскольку подвергается воздействию регулятивных идей разума. Кант вовсе не указывал на отраженно-подчиненное, зависимое как копия, отношение познавательного мира к ноуменальному.

[10] Конечная регулятивная идея-цель разума в отношении теоретического познания заключается в придании последнему систематического единства. Идея единства системы должна быть приложима ко всему возможному эмпирическому знанию о предметах, т. е. о мире в целом [7, с. 867, В 708]. Иоахим Коппер подчеркивает, что такое «систематическое единство природы может постигаться и пониматься только в том случае, если являющийся мир определен в качестве места самоосуществления (Sichverwirklichens) разума в его самопонимании» [10, S. 159].

[11] Здесь и далее речь идет именно о рефлектирующей способности суждения. Определяющая способность из-за отсутствия необходимости опускается.

[12] В Критике чистого разума дана знаменитая формулировка этого принципа: «Высшее формальное единство, основывающееся исключительно на понятиях разума, есть целесообразное единство вещей, и спекулятивный интерес разума с необходимостью заставляет рассматривать все устроение мира так, как если бы оно возникало из намерения наивысшего разума. В самом деле, такой принцип открывает нашему разуму, применяемому к сфере опыта, совершенно новую перспективу — связать вещи в мире согласно телеологическим законам и тем самым дойти до их наибольшего и систематического единства. Следовательно, допущение некоего высшего существа [интеллигенции] как единственной причины мироздания, но, конечно, лишь в идее, всегда может быть полезным разуму и никогда не может повредить ему» [7, с. 875; В 714 — В 715].

[13] Кант разъясняет, что «цель полагают вовсе не в объекте, а исключительно в субъекте, а именно — лишь в его способности рефлектировать» [6, с. 875—877].

[14] Als ob интуитивный рассудок принадлежит, конечно же, неиндивиду, а всему человечеству. В отдельном человеке рассудок-архетип лишь проявляется, демонстрирует себя. Человечество создает культуру, и в этой реальности предстает als ob Творец.

[15] Эрнст Кассирер, размышляя над феноменом всеобщей сообщаемости, утверждает, что «метод всеобщей “сообщаемости”, которым пользуются в теоретическом понятии, в сущности, привел содержание, которое надлежало сообщить, к исчезновению и заменил его абстрактным знаком». Иным образом обстоит дело в эстетике: эстетическое сознание «утверждает общую сообщаемость от субъекта к субъекту, которая не должна проходить через понятийно-объективное и претерпевать в нем гибель». При таком восприятии «каждый субъект остается в самом себе полностью погруженным в свое внутреннее состояние, и вместе с тем он одновременно ощущает себя свободным от всякой случайной частности, носителем общего чувства, которое не принадлежит больше “тому” или “другому”». Субъективная всеобщность, таким образом, есть «утверждение и требование общности самой субъективности»; она решает «парадоксальную задачу: представить общее, которое есть не противоположность индивидуальному, а его чистый коррелят, ибо оно только в нем получает свое осуществление и изображение» [8, с. 286—287].

[16] Гений, согласно Антропологии, существует не только в искусстве, но и в познавательной сфере, различных науках, во «многих отраслях». Для гения характерна «образцовая оригинальность таланта», соединенная с продуктивным воображением, настолько выходящим за рамки правил, что в народе бытует мнение о присущности гению некоторой примеси безумия. Его отличает даже не столько широта, сколько интенсивность творческого духа, этого «животворящего принципа в человеке». Гений есть способность создавать продукты культуры. Во всем, что предпринимает гений, он составляет эпоху. Гений, проявляемый во многих областях, называют всесторонним. Таким образом, гения можно назвать наивысшим субъектом (идеалом) в интеллигибельном мире, который охватывает также теоретическую и практическую сферы. Именно поэтому «гений и злодейство — две вещи несовместные».