В. Чалый. Аналитическое кантианство: становление и развитие

Канд. филос. наук В. А. Чалый

Рассмотрены три наиболее заметные интерпретации кантовской системы в современной англоязычной философии (П. Стросон, Г. Эллисон, П. Гайер), представляющие динамику восприятия кантовских идей в аналитической и постаналитической традиции.

Все значительные направления философской мысли после Канта развивались либо из его идей, либо в полемике с ними. Многообразие интерпретаций наследия великого мыслителя является одним из самых богатых и сложных в истории философии. Казалось бы, после двухсот лет напряженной философской работы над освоением критической системы, вылившейся в необозримое множество публикаций, в этой области исследования должно воцариться согласие или, по крайней мере, обнаружиться признаки его близости. Однако даже поверхностный обзор современной литературы показывает, что спектр толкований учения Канта настолько широк, что надежды на единство, на устоявшуюся общепринятую интерпретацию, на последнее слово остаются — к несчастью или к счастью — призрачными. Удивительно, что философская система, которая, по мнению ее создателя, является связной и целостной, вызывает столь различные интерпретации. Философы, исследующие критическую систему и пытающиеся по мере возможности дать ей то единственно верное толкование, которое устроило бы всех, сосредоточиваются на разных аспектах системы; они по-разному расставляют акценты на ее положениях, пытаются подвести ее под различные философские пресуппозиции. В результате у Канта обнаруживается столько философий, сколько философов занималось истолкованием его идей. В этом множестве интерпретаций имеются те, которые оказались глубокими и влиятельными в пределах той или иной философской школы, того или иного периода. Среди них выделяются интерпретации Фихте, Гегеля, Шопенгауэра, Виндельбанда, Когена, Хайдеггера. Аналитическая традиция также имеет свою классическую интерпретацию, предложенную Питером Стросоном. Работа Стросона «Bounds of sense: an essay on Kant’s Critique or pure reason», вышедшая в 1966 г., в историко-философской перспективе кажется «оправдательным документом» для исследования философских идей Канта в аналитическом сообществе: у Стросона сразу появились и критики, и последователи, число крупных работ которых уже исчисляется десятками. Можно утверждать, что к настоящему времени в аналитической философии сложилось своеобразное исследовательское направление, заслуживающее названия «аналитическое кантианство».

Интерес к философии Канта, появившийся в аналитическом сообществе с середины 60-х гг. и выразившийся в ряде монографий, не был случайным. Проблемы, с которыми столкнулись аналитики на этом этапе — а это был момент кризиса программы исследования «обыденного языка», — потребовали обогащения, усложнения методологического аппарата и пересмотра характерного для позитивистски ориентированного направления мысли неприятия метафизики. Интерес к теории познания, поиск «концептуальных схем», определяющих познавательный процесс, а также, шире, эмпиристские пресуппозиции и сциентизм определили угол зрения, под которым философы-аналитики оценивают метафизические системы. Естественно, что Кант оказался в числе первых «метафизиков», привлекших внимание. Первые работы, изданные английскими и американскими философами в первой половине 60-х гг., как раз и определили ту часть кантовской системы, с которой началось ее освоение аналитической школой. Самым привлекательным разделом философии Канта аналитики сочли теорию познания, изложенную в «Критике чистого разума». Среди первых работ на эту тему следует отметить монографии Г. Берда «Kant’s theory of knowledge» (1962), Дж. Беннета «Kant’s analytic» (1966) и, конечно, уже упоминавшуюся работу Питера Стросона «Bounds of sense» (1966). Именно концепция Стросона благодаря своей цельности, глубине и последовательности стала главным выражением аналитического толкования философии Канта.

Интерпретация Стросона, как мы увидим позднее, достаточно радикальная, не встретила серьезной критики со стороны англо-американских философов примерно до середины 80-х гг., когда ставшие явными внутренне присущие ей трудности потребовали более тщательного переосмысления кантовской доктрины трансцендентального идеализма и перенесения все большего числа ее элементов из раздела «заблуждения» в раздел «достижения». Среди критиков Стросона в аналитическом кантоведении заметны Г. Эллисон, выдвинувший собственную интерпретацию [2], П. Гайер [3] и другие. Примерно в это же время появилось большое число работ, посвященных практической философии Канта. В 90-х гг. аналитическая философская традиция продолжала углубляться в кантовскую теорию познания. Названия издаваемых работ красноречивы: так, Р. Ханна опубликовал монографию «Kant and the foundations of analytic philosophy» [4]. Изучение этих и других источников позволяет заключить, что в англо-американской философской традиции происходит процесс освоения элементов трансцендентальной философии, и внимание к наследию Канта не только не ослабевает, но усиливается. В настоящей работе нам предстоит рассмотреть некоторые ключевые особенности аналитических интерпретаций идей великого философа.

Такой обзор необходимо начать с анализа интерпретации Питера Стросона (Эта тема была более подробно рассмотрена автором в других работах: См.: Чалый В.А. «Аналитический аргумент» П.Ф. Стросона: интерпретация и критика // Критическое мышление. Логика. Аргументация. Калининград, 2003. С. 197—209; Он же. Некоторые аспекты интерпретации «Критики чистого разума» Питером Стросоном // Кантовский сборник. Калининград, 2004. Вып. 24. С. 68 —79.), самой влиятельной в современной англоязычной философии. Стросон утверждает, что критическое учение состоит из двух частей: позитивной, занимающейся анализом структуры опытного знания и выявлением его концептуальных предпосылок, которую Стросон именует «аналитическим аргументом», и негативной, в которой Кант развивает «ошибочную» доктрину трансцендентального идеализма. Задачей своего исследования Стросон видит выявление, реконструкцию «аналитического аргумента» и освобождение его от метафизических спекулятивных наслоений. «Аналитический аргумент» изложен Кантом практически полностью в трансцендентальной аналитике. Обобщенное содержание его составляют шесть тезисов [7]:

1. Опыт по своей сути есть временная последовательность (тезис темпоральности) (the temporality thesis);
2. Должно существовать такое единство между элементами некоторых протяженных во времени последовательностей впечатлений, которое требуется для возможности самосознания, или самоатрибуции (selfascription), впечатлений со стороны их субъекта (тезис необходимости единства сознания) (the thesis of the necessary unity of consciousness);
3. Опыт должен включать осведомленность об (awareness of) объектах, которые возможно отличить от впечатлений о них в смысле, что суждения об этих объектах являются суждениями о том, что имеет место вне зависимости от фактических субъективных опытов о них (тезис объективности) (objectivity thesis);
4. Объекты, упоминаемые в 3), являются по сути пространственными (тезис пространственности) (spatiality thesis);
5. Должна существовать единая (пространственно-временная) структура эмпирической реальности, охватывающая весь опыт и его объекты (тезис пространственно-временного единства) (the thesis of spatio-temporal unity);
6. Определенные принципы постоянства и причинности должны выполняться в физическом, или объективном, мире вещей в пространстве (тезис аналогий опыта).

Согласно Стросону, построение «аналитического аргумента» переплетается с негативной доктриной «трансцендентальной психологии», которая «зависит целиком от выведения списка категорий из форм суждений» — операции, на результаты которой «нельзя полагаться» [7, р.

117]. Неубедительной, с точки зрения Стросона, выглядит и изложенная там же теория синтеза. Учение о вещах в себе, и особенно тезис об их непознаваемости, также не является логически необходимой частью «аналитического аргумента» [7, р. 91] и представляет собой один из примеров того, как Кант нарушает сформулированные им же самим принципы исследования — не выходить с эмпирическими понятиями за пределы области их применения [7, р. 12], находиться в «пределах понятности» [7, р. 255]. Основной вопрос «Критики» (как возможны синтетические суждения априори), с точки зрения Стросона, остался без ответа, более того, по мнению британского философа, Кант нигде не дает внятного определения понятия априорного синтеза [7, р. 44].

Своей задачей автор «Bounds of Sense» видит «освобождение» «аналитического аргумента» от метафизических построений, скрывающих «подлинный характер исследования» [7, р. 15—16], который, как уже говорилось, заключается в выявлении концептуальной структуры опыта. При этом Стросон подчеркивает, что у нас нет достаточных оснований для того, чтобы считать эту структуру априорной либо, наоборот, приходящей из опыта. Мы можем лишь говорить о том, что она находится на наибольшей глубине, доступной нашему разумению, а попытки дать этому факту объяснение с помощью сложных метафизических доктрин обречены на неудачу [7, р. 44].

Критикуя «негативную» часть доктрины Канта, Стросон формулирует четыре возможные версии интерпретации трансцендентального идеализма, ни одной из которых, по его мнению, не удается спасти теорию от внутренне присущих ей противоречий. Сумму версии самого Стросона можно представить следующим образом. Во-первых, тезис о существовании сверхчувственной реальности вещей в себе является предпосылкой учения, которая не только не сопровождается сколько-нибудь приемлемым доказательством, но и в принципе не может быть доказана. Во-вторых, в этой реальности существует особый класс отношений, который мы можем представить по аналогии с причинно-следственными отношениями, обнаруживаемыми в опыте. Благодаря этому механизму сверхчувственные вещи в себе воздействуют на нашу чувственность, которая, подхватив импульс, преобразует его в опыт. Стросон называет этот класс отношений «А-отношения» и выделяет в нем две взаимодействующих стороны: аффицирующую и аффицируемую, активную и пассивную, соответственно. Существуют частные случаи «А-отношений», в которых разделение этих двух сторон затруднено: например, человек объединяет в себе и источник восприятий (неопределенный), и его проекцию (состояния сознания). Кроме того, человек как субъект познания объединяет в себе и пассивную (чувственность), и активную (рассудок) стороны, чье взаимодействие, как считает Стросон, сходно с «А-отношениями». Поэтому «А-отношения», подобные причинно-следственным отношениям в опыте или отношениям чувственности и рассудка в субъекте, требуют основания, аналогичного единому субъекту или единству опытного знания, тогда как абсолютная оторванность вещей в себе от опыта как раз исключает такое основание. В-третьих, содержание сознания, являющееся результатом «А-отношений», не является знанием или представлением о каком-либо предмете самом по себе, но явлением того, чему принадлежат способности чувственности и рассудка. Этот субъект сам по себе не может быть объектом опыта и потому непознаваем. Кроме того, сам этот субъект упорядоченного во времени внутреннего опыта является только благодаря тому, что его явление сопровождается опытом о кажущейся объективной реальности, упорядоченным во времени и пространстве. При этом опыт о том, что представляется объективной реальностью, также является фикцией, результатом «А-отношений» между вещами в себе и познавательными способностями субъекта.

Видимые Стросоном противоречия такой системы можно суммировать в трех тезисах: во-первых, постулирование сверхчувственной части реальности в трансцендентальной теории носит произвольный характер и выполняется Кантом исключительно для будущих целей моральной философии, ничего общего не имеющих с теорией познания; во-вторых, механизм взаимодействия сверхчувственной реальности с миром опыта, или процесс аффицирования сознания вещами в себе, весьма туманно описанный Кантом, содержит противоречие, связанное с познанием непознаваемых сущностей (Стросон практически без изменения воспроизводит традиционное возражение, обычно возводимое к Якоби); в-третьих, Стросон считает, что из кантовской теории на самом деле, т. е. после удаления из нее явно противоречивого тезиса, о котором написано выше, следует, что явления, возникающие в сознании, есть не столько явления внешней реальности, сколько состояния самого субъекта, и это ставит Канта в один ряд с Беркли.

Одно из центральных утверждений Стросона состоит в том, что «аналитический аргумент» можно без вреда освободить от «безнадежной» доктрины трансцендентального идеализма и поставить его в положение самодостаточной метафизической теории, объясняющей функционирование предельной концептуальной структуры. Представляется, однако, что выполнение этой задачи сталкивается с определенными трудностями, главная из которых связана с избавлением от теории априорного синтеза. То, что эта задача имеет огромную важность для дела приведения кантианского учения к аналитическому знаменателю, видно из манифеста логического позитивизма: «Именно в отказе от возможности синтетического познания a priori и заключается основополагающий тезис современного эмпиризма» [1]. Стросон следует этой программе. Термин «априори» в его интерпретации означает не более чем предельный уровень концептуальной схемы субъекта, происхождение которого остается принципиально необъяснимым. Общие понятия и способность подводить частные предметы под эти понятия являются необходимыми условиями всякого опыта, но у нас нет достаточных оснований для рассмотрения этих понятий как чистых свойств сознания.

Данная часть рассуждения Стросона едва ли может вызвать возражения. Сложности в его конструкции возникают, когда речь заходит о синтезе.

Осуществление при формировании знания синтетических процедур казалось Канту настолько очевидным, что он начал с этого факта свое рассуждение. Данные в опыте разрозненные наглядные представления объединяются в целостное рассудочное знание, и выяснение устройства выполняющего эту работу механизма является предметом «Трансцендентальной дедукции». Стросон же считает теорию синтеза лишней при исследовании — анализе — опытного знания: «…эту доктрину [синтеза] возможно, удастся обойти, установив прямую аналитическую связь между единством самосознания и объединенной объективностью мира нашего опыта» и пытается переформулировать проблему. Для начала он избавляется от употребления слова «синтез» и его синонимов: там, где Кант говорит о соединении представлений, Стросон пользуется вместо этого только удачным для него кантовским выражением «подведение под понятия», не содержащим непосредственного указания на синтез. Затем он подменяет кантовскую проблему отношения наглядных представлений и понятий проблемой отношения вещей (items) и понятий. Но замена чувственных представлений о предметах готовыми понятиями предметов совершенно меняет проблему, и кантовский вопрос о том, как происходит формирование опытного знания, приобретает форму совершенно другого вопроса о том, как частные понятия предметов подводятся под общие понятия.

Так ли существенна задача объяснения процесса обретения чувственными представлениями формы понятий о предметах? Кант, как известно, считал ее одной из главных задач «Критики» — в его формулировке это знаменитая задача объяснения «возможности априорных синтетических суждений». Стросон не приводит достаточных оснований для того, чтобы отказать этой проблеме в важности. Вряд ли можно представить себе ее решение средствами, которыми предлагает обойтись Стросон, без помощи теории априорного синтеза? Едва ли. Для решения этой задачи интерпретация Стросона, очевидно, нуждается в глубинных изменениях.

Первоначальная критическая реакция на интерпретацию Стросона касалась в основном второстепенных деталей его трактовки (примером такой реакции служит критическая статья Ричарда Рорти [6]), при этом абсолютное большинство авторов принимало его главные тезисы. Однако вскоре некоторые критики коснулись и достаточно существенного предмета, а именно неоправданно сурового отношения Стросона к трансцендентальной теории. Среди авторов, возражавших Стросону в этом вопросе, заметны Герберт Мэттьюс [5] и Генри Эллисон.

Позднее именно Эллисон развернул изложенные в указанной статье взгляды в полномасштабную интерпретацию системы Канта, представленную в ряде крупных работ, среди которых следует назвать

«Kant’s transcendental idealism: an interpretation and defense» (New Haven: Yale University Press, 1983), «Kant’s theory of freedom» (Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1990), сборник статей «Idealism and freedom: essays on Kant’s theoretical and practical philosophy» (New York: Cambridge University Press, 1996), «Kant’s theory of taste: a reading of the Critique of aesthetic judgment» (Cambridge, New York: Cambridge University Press, 2001). Для целей изучения развития идей в аналитическом кантианстве наибольший интерес представляет первая из перечисленных работ, «Kant’s transcendental idealism: an interpretation and defense». Именно она сообщает эпистемологический и онтологический фундамент интерпретации Эллисона и является следующим заметным шагом в развитии англо-американского аналитического кантианства.

Цель работы Эллисона, как видно из названия, заключается в «представлении одновременно интерпретации и, по возможности, защиты кантовского трансцендентального идеализма [2, р. 3] «Критика», по его мнению, содержит не просто интересные или ценные моменты, а предлагает прочную богатую возможностями философскую систему, актуальность которой сохраняется и сегодня. Для достижения этой цели Эллисон, во-первых, воспроизводит картину кантовского трансцендентального идеализма, которая обычно становится объектом критики, вовторых показывает неадекватность этой картины, в-третьих, формулирует собственную интерпретацию, основанную на вводимом им различении трансцендентального и эмпирического смыслов кантовских понятий.

Первая задача Эллисона заключается в воссоздании «традиционной» интерпретации трансцендентального идеализма. По мнению автора, эта интерпретация неоднократно повторяется в истории философии. Согласно ей трансцендентальный идеализм — это «…метафизическая теория, утверждающая непознаваемость «реальных» вещей в себе и переносящая знание исключительно в субъективную область представлений (явлений). Она… сочетает феноменалистское понимание того, что на самом деле происходит в виде опыта с сознанием… с постулированием дополнительного набора сущностей, которые в терминах самой теории непознаваемы» [2, р. 3—4]. Несмотря на очевидные трудности, создаваемые таким постулатом, он объявляется необходимым для объяснения того, как сознание получает свои представления. Вещи в себе полагаются существующими, несмотря на то, что та же теория отрицает за нами право утверждать о них что-либо.

Таково ядро традиционной интерпретации. Эллисон утверждает, что своей популярности в англоязычном мире она обязана Стросону. Действительно, изложенное выше отношение Стросона к трансцендентальной теории полностью соответствует описанию Эллисона. Важным для англо-американской философии выразителем этого взгляда является, по мнению Эллисона, Г. Причард, оксфордский философ и наставник «аналитического поколения» Стросона.

Помимо противоречивости теории «ноуменального аффицирования», еще одно общее место трактовок традиционалистов — это сближение Канта и Беркли. Рассуждение в этом направлении сводится к следующему: после демонстрации противоречивости теории существования вещей в себе «явление» в трансцендентальном идеализме становится тождественным «субъективному представлению», а кантианство, вследствие этого, тождественным берклианству — мы «знаем» только явления в собственном сознании. Причард утверждает, что Кант систематически путает два тезиса:

а) мы знаем вещи только как они нам являются и б) нам известен только отдельный класс вещей — явления. Постоянные подмены одного тезиса другим делают его выводы ложными. Таким образом, «традиционалисты» полагают, что Кант сводит знание к субъективным представлениям и его попытка обоснования знания терпит неудачу.

По мнению Эллисона, «традиционная» картина является результатом серьезного упрощения теории Канта. Главное, что, по его мнению, упускают из вида критики, это различение трансцендентального и эмпирического уровней смыслов кантовских понятий «идеальность» и «реальность». «Идеальность в самом общем из используемых Кантом смыслов означает зависимость от сознания или пребывание в сознании; а «реальность» (Realität) в противоположность «идеальности» означает независимость от сознания или пребывание вне сознания (ausser uns). И в

«Трансцендентальной эстетике», и в «Трансцендентальной аналитике» Кант различает эмпирический и трансцендентальный смыслы «идеальности», а следовательно, по крайней мере имплицитно, и «реальности». В эмпирическом смысле «идеальность» характеризует частные данные индивидуального сознания… «Реальность» в эмпирическом смысле относится к интерсубъективно доступному, упорядоченному в пространстве и времени миру предметов человеческого опыта. На эмпирическом уровне, таким образом, различение идеального и реального есть, в сущности, различение между субъективным и объективным аспектами человеческого опыта. Когда Кант утверждает, что он эмпирический реалист и отрицает, что он эмпирический идеалист, он на самом деле утверждает, что наш опыт не ограничивается частной областью наших собственных представлений, но включает и взаимодействие с «эмпирически реальными» пространственновременными предметами» [2, р. 6—7].

Эллисон продолжает: «На трансцендентальном уровне, который является уровнем философской рефлексии над опытом

(трансцендентальной рефлексии), «идеальность» используется для характеризации универсальных, необходимых и потому априорных условий человеческого знания… В трансцендентальном смысле независимость от сознания или нахождение вне его (ausser uns) означает независимость от чувственности и ее условий. Трансцендентально реальный объект, таким образом, по определению является внечувственным объектом, или ноуменом» [2, р. 7].

В этих двух смыслах — трансцендентальном и эмпирическом — Кант использует и другие центральные понятия своей теории. Учитывая этот факт, мы, по мнению Эллисона, можем объяснить и прояснить некоторые вменяемые Канту трудности, и прежде всего ситуацию с вещами в себе. Согласно Эллисону, понятие «вещь в себе» употребляется в «Критике» в двух целях. Первая из них — это опровержение трансцендентального реализма, для чего Кант использует понятие с негативной стороны, «полемически». Хотя факт использования понятия «вещь в себе» в негативном ключе и не представляется проблематичным, из этого не может следовать существование положительного определения этого понятия, или, что для Эллисона то же самое, существования предмета-референта понятия. Наделенные смыслом понятия не ограничиваются именами предметов опыта и их наблюдаемыми свойствами, однако факт существования их референтов подтверждается только опытом. В главе «Обоснование различения всех предметов на феномены и ноумены» и следующей за ней «Об амфиболии…» Кант использует понятие «вещь в себе» подчеркнуто негативно. Однако в «Критике» есть фрагменты, в которых «вещь в себе» обретает положительный смысл. Так, Эллисон указывает на А 251—2, В XXVI-XXVII, В 306, В 307 как на места, где этот смысл особенно отчетлив. Эллисон замечает, что позитивный смысл, в котором Кант использует понятие «вещь в себе» и его синонимы, в свою очередь, имеет два оттенка: во-первых, Кант говорит об объектах, рассматриваемых сами по себе, то есть вне зависимости от устройства нашей чувственности; во-вторых, он говорит о сущностях, «онтологически отличных» от объектов, воспринимаемых чувственно. (Объекты, «онтологически отличные» от воспринимаемых в опыте, совсем не обязательно должны считаться «существующими» наравне с последними, в том же смысле, что и они — такое понимание приводит к главным сложностям в системе трансцендентального идеализма, и оно не является единственно возможным.)

Эллисон предостерегает от интерпретации понятий «феномен» и «ноумен» в смысле, согласно которому Кант имеет в виду онтологически различные сущности. «Явление-вещь в себе, феномен-ноумен различаются, чтобы обозначить контраст между двумя способами, которыми объекты человеческого опыта могут рассматриваться в трансцендентальной рефлексии. Понятие ноумена как онтологически отличной [от явления] сущности требуется только для возможности представления о Боге (и, возможно, о разумных душах). Это понятие, таким образом, важно для кантовской метафизики, включая его метафизику морали, но оно не входит напрямую в трансцендентальное рассмотрение возможности человеческого знания. Соответственно, задача трансцендентального оправдания понятия вещи в себе (и связанных с ним понятий) — объяснить возможность и важность рассмотрения «самих по себе» тех же самых объектов, которые мы можем знать только так, как они являются; задача не в том, чтобы, как часто полагают, разрешить обращение к неизвестным сущностям, отличным от явлений» [2].

Понятие «вещь в себе», согласно Эллисону, распадается на два подпонятия: «ноумен» и «трансцендентальный предмет». Ноумен есть «эпистемологическое понятие par excellence, характеризующее объект любого онтологического типа, рассматривающийся посредством нечувственного способа восприятия». Известно, что, согласно Канту, человеческие существа лишены способности сверхчувственного познания, интеллектуального восприятия, которое единственно могло бы дать знание о предметах, каковы они есть сами по себе. Более того, Кант не считает нас способными даже составить представление о такой гипотетической форме восприятия, в корне отличной от нашей. Стросон, кстати, вообще убежден, что рассуждения об интеллектуальном восприятии лишены смысла. Эллисон также указывает на то, что эта способность остается неопределенной и проблематичной, и именно из-за этого понятие «ноумен» также остается проблематичным: мы не можем чего-либо добавить к уже приведенному его определению. Понятием «ноумен» Кант пользуется (или имеет его в виду), когда говорит о «вещи в себе» в негативном смысле, критикуя оппонентов или углубляясь в метафизику нравственности; последняя, будучи основанной на таком зыбком основании, остается на его совести — так считает Эллисон.

Таким образом, ноумен — это объект, не воздействующий на чувственность и лишь мыслимый посредством категорий, либо в виде еще более неопределенной идеи. В этом и состоит его принципиальное отличие от трансцендентального предмета, который Эллисон определяет как нечто, находящееся за явлениями. То есть трансцендентальный предмет — это вещь в себе, которая воздействует на чувственность субъекта. Эллисон отмечает, что, во-первых, понятие «трансцендентальный предмет» используется Кантом только в первом издании «Критики», во втором будучи заменено «ноуменом в позитивном смысле»; во-вторых, Кант, как кажется, проявляет непоследовательность в употреблении понятия «трансцендентальный предмет» в «Дедукции» первого издания. Он то приравнивает его к вещи в себе, то делает о нем такие утверждения, которые противоречат его же определению вещи в себе: «Понятие о трансцендентальном предмете… есть именно то, что может дать всем нашим эмпирическим понятиям объективную реальность». Эллисон замечает, что о вещи в себе такого сказать нельзя. Все это вызвало непрекращающиеся споры о том, как следует трактовать данное понятие.

Эллисон полагает, что предложенное им деление вещей в себе на ноумены и трансцендентальные предметы (или предмет — единое основание многообразия явлений) вносит некоторую ясность в философскую проблему «ноуменального аффицирования», а его разделение способов употребления этих понятий позволяет избежать трудностей трансцендентального идеализма, которые ошибочно усматриваются сторонниками «традиционной» интерпретации.

 По словам  Патриции  Китчер, президента Североамериканского Кантовского общества, система взглядов Генри Эллисона образует один из полюсов современных американских кантовских исследований — «идеалистический полюс». Второй, «реалистический», полюс формируют идеи его коллеги Пола Гайера. Пол Гайер является редактором известного и авторитетного сборника «Cambridge companion to Kant» (Cambridge, New York: Cambridge University Press), что само по себе есть признание его заслуг в исследовании этого вопроса. Его крупные работы включают «Kant and the claims of taste» (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1979), «Kant and the claims of knowledge» (Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1987), «Kant and the experience of freedom» (Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1993), «Kant of freedom, law and happiness» (Cambridge, New York: Cambridge University Press, 2000), сборник статей

«Kant’s system of nature and freedom: selected essays» (Oxford: Clarendon, 2005). Придерживаясь уже выбранной линии, мы рассмотрим эпистемологические и онтологические идеи Гайера, лежащие в основе его трактовки философии Канта. Для этих целей наибольший интерес представляет работа «Kant and the claims of knowledge».

Гайер — сторонник «исторического» подхода, и это действительно отличает его от большинства англо-американских исследователей, которые иногда принципиально — как, например, Стросон (см. предисловие к «Bounds of sense»), — отказывались изучать не только «Kantliteratur», но и второстепенные работы самого Канта. Гайер не приемлет такого отношения к предмету, более того, считает его причиной многих ошибок. Одной из главных таких ошибок стало появление интерпретации трансцендентального идеализма, описанной выше (Гайер критикует «некоторых авторов», однако ясно, что речь идет прежде всего об Эллисоне). Гайер считает, что приписывание Канту таких взглядов произвольно и не подкрепляется текстами. Слабость такой теории в том, что она, сближая явления и вещи в себе, не объясняет, почему являющиеся нам предметы не могут сами по себе иметь ту же форму, что и явления, — а Кант настаивает на этом тезисе [3, р. 4]. Взгляды великого немецкого философа более сложны и противоречивы, чем предполагается этой теорией. Источник этой противоречивости — в попытке сочетать разнонаправленные тенденции реализма и идеализма, два различных метода исследования возможности опыта. Сочетая эти два фундаментально различных метода, два способа рассуждения, задуманные и осуществленные в разное время (о чем свидетельствуют кантовские архивы), Кант стремится придать результату вид целостной системы, что является невыполнимой задачей. До сих пор кантовскую теорию рассматривали как нечто цельное, но она таковой не является, распадаясь на два течения [3, р. 6—7]. По мнению Гайера, кантовский идеализм является вторичным, подлинный же смысл критической философии реалистичен, и попытка показать истинность этого тезиса является целью его работы.

Работа «Kant and the claims of knowledge» начинается с обзора эволюции взглядов Канта на некоторые фундаментальные для критической философии проблемы. Так, например, Гайер показывает, что фундаментальная, по его мнению, посылка критического исследования — тезис о том, что синтез знания должен предшествовать его анализу — встречается уже в ранних его работах [3, р. 11]. Показывая динамику возникновения системы вокруг этой исходной посылки, Гайер доходит до рассмотрения серии заметок, относящихся к 1774—1775 гг. и именуемых Duisburg Nachlass, в которых, по мнению комментатора, в чистом виде предстает замысел первой «Критики» [3, р. 25]. Из этих заметок становится ясно, что Кант на тот момент имел в распоряжении две стратегии прояснения необходимой концептуальной структуры опыта: с одной стороны, он мог двигаться от понятия предмета опыта и условий, необходимых для этого понятия, с другой стороны, он мог избрать отправной точкой понятие единства самосознания и условия его возможности. Это два совершенно различных пути, и «Критика» 1781 г. показала, что Кант решил двигаться обоими сразу. Это решение и привело, по мнению Гайера, к тому, что «Трансцендентальная аналитика», представляя собой клубок рассуждений, относящихся на самом деле к двум независимым аргументам, стала предметом столь многообразных интерпретаций [3, р. 25—26].

Вторая — и еще более опасная, можно сказать, почти фатальная — двойственность критической теории заключается в том, что у Канта также имелось и два способа трактовки сущности категорий: согласно одному, умеренному, категории являются необходимыми условиями опыта, согласно второму, радикальному, они суть правила, которые мы налагаем на всякий опыт. Разница, как считает Гайер, в том, что второй способ является «подпоркой» для трансцендентального идеализма, тогда как первый позволяет обойтись без этой доктрины. Второй способ возникает как следствие, по мнению Гайера, из неоправданного допущения, что знание единства самосознания возможно априори, подобно знанию условий эмпирического сознания. И этот тезис, и допущение, на котором он основан, как подчеркивает Гайер, отсутствуют в плане критического исследования, реконструированного на основании так называемых «Дуйсбургских заметок» Канта. «Заметки» содержат набросок подлинной теории эмпирического знания, свободной от метафизики трансцендентального идеализма. Гайер утверждает, что эта теория может быть извлечена из «Аналогий опыта» и «Опровержения идеализма» окончательной версии «Критики» [3, р. 25—26]: «Защищаемая в этой книге интерпретация «Критики чистого разума» утверждает, что различение меджду «Аналитикой понятий» «Аналитикой основоположений» — то есть первоначальное выведение чистых категорий рассудка, со следующим за ней выведением этих же категорий в их «схематизированной» или применительной ко времени, форме — является искусственным, и что, более того, единственная успешная часть «Аналитики основоположений» —  это теория временной детерменированности, описанная в «Аналогиях опыта» и дополненная «Опровержением идеализма» [3, р. 27]. То есть, согласно Гайеру, теория устройства опытного знания, представленная в указанных частях, является достаточной, реалистической и не требует дополнений в виде идеалистской трансцендентальной теории.

Чем плоха эта теория? Гайер представляет ее таким образом: «Трансцендентальный идеализм не является скептическим напоминанием о том, что мы не можем быть уверены в том, что вещи каковы они сами по себе есть такие, какими нам являются (действительно, так можно суммировать мнение Эллисона или Г. Берда, на которого Гайер указывает параграфом выше. — В.Ч.); он суть жестко догматическое наставление, что мы можем быть уверены, что вещи каковы они сами по себе не могут быть такими, какими являются нам» [3, р. 333]. Интерпретаторы, пытающиеся придать ей «благообразный» вид, напоминающий здоровый античный скептицизм, сделать ее приемлемой — а Гайер не отрицает, что такая теория была бы приемлемой — идут против текста. Утверждая, что явления и вещи в себе не являются онтологически различными сущностями, а просто двумя способами говорить об одних сущностях в разных контекстах, такие интерпретаторы сознательно игнорируют совершенно конкретные кантовские утверждения, что вещи в себе и явления на самом деле есть различные сущности, и Гайер приводит множество таких утверждений. В то же время он утверждает, что и «традиционалисты» начиная с Якоби и включая Стросона предлагают неадекватное толкование трансцендентального идеализма. «Кант не начинает с введения понятия вещи в себе как вещи, о которой вообще ничего не может быть известно, переходя затем к несоответствующему этому понятию утверждению, что он знает, что вещи в себе не являются пространственными, а равно и временными, даже если он не знает ничего сверх этого о них. Вместо этого он предлагает несколько доказательств того, что вещи — изначально не именуемы каким-либо специальным термином — на самом деле не могут быть пространственными и временными, и только потом вводит специальное понятие вещи в себе, означающее вещь, о которой ничего не может быть известно посредством наглядных представлений в пространстве и времени и посредством применения к этим представлениям чистых и эмпирических понятий рассудка» [3, р. 336]. Таким образом, согласно Гайеру, теория трансцендентального идеализма свободна от внутренних парадоксов, приписываемых ей «традиционной» интерпретацией, однако она покоится на ложных основаниях в системе подлинно реалистической критической философии и должна быть от нее отделена.

В настоящей работе были рассмотрены три, пожалуй, наиболее заметные интерпретации кантовской системы в современной англоязычной философии. Они представляют динамику восприятия кантовских идей в аналитической и постаналитической традиции. Полемически настроенный Рассел считал философские залуги Канта сильно преувеличенными. Логические позитивисты отрицали фундаментальные положения кантианства. Лингвистические философы обходили его вниманием, пока происходящий из их среды Питер Стросон не попытался очень избирательно ассимилировать некоторые критические идеи. Однако пресуппозиции стросоновского исследования, восходящие к логическому позитивизму и эмпиризму и обусловившие отказ от теории синтеза и трансцендентальной теории, затруднили выполнение его задачи по интеграции кантианских разработок в аналитический контекст. Это было понято такими философами, как Генри Эллисон, демострирующими меньшую привязанность к аналитическим доктринам, мода на которые ко времени усвоения философской общественностью «Bounds of sense» Стросона отошла. Интерпретация Эллисона представляет начало постаналитического этапа кантовских исследований в англо-американской философии. Ее стиль и метод остаются верными аналитической традиции, однако исследовательские предпосылки уже не столь жестко детерминированы, позволяя автору достичь более целостного результата. Интерпретация Пола Гайера является отчасти реакцией на чрезмерно идеалистическую для постаналитического контекста теорию Эллисона. Она возвращает трактовку кантианства на эмпиристские «реалистические» позиции, однако демонстрирует меньшую склонность к использованию аналитической методологии, привлекая традиционный историкофилософский подход к реконструкции теории на основании многих текстов и косвенных свидетельств. В будущем нам предстоит рассмотреть интерпретации кантовской теории познания, принадлежащие Патриции Китчер и Беатрис Лонженесс. Этих исследователей также можно отнести к аналитической группе: Китчер в своей работе «Kant’s transcendental psychology» разворачивает интерпретацию с использованием разработок философии сознания, Лонженесс в книге «Kant and the capacity to judge» стремится найти дополнительные основания в поддержку кантовской дедукции категорий. В некотором смысле эти работы представляют продолжающуюся реакцию на трактовку Стросона, который считал трансцендентальную психологию, т. е. учение о способностях души, еще одной сомнительной доктриной кантианства, мешающей аналитическому аргументу, а кантовскую дедукцию категорий — надуманной. Указанные авторы оспаривают эти тезисы.

Таким образом, можно заключить, что работа по освоению кантианства в англо-американском постаналитическом философском мире, начатая Стросоном, активно продолжается. Эта работа создает прекрасные возможности для проверки вместимости и прочности философского фундамента аналитической традиции, поскольку имеет дело с философской системой по крайней мере не меньшего масштаба.

Список литературы

1. Карнап, Р., Нейрат, О., Хан, Г. Научное миропонимание — Венский кружок. http://philosophy. ru/library/carnap/wienerkr. html
2. Allison H. Kant’s transcendental idealism: an interpretation and defense. New Haven; London: Yale University Press, 1983.
3. Guyer P. Kant and the claims of knowledge. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.
4. Hanna R. Kant and the foundations of analytic philosophy. Oxford: Clarendon, 2001.
5. Matthews H. Strawson on transcendental idealism // The Philosophical Quarterly. 1969. № 19. Р. 204—220.
6. Rorty R. Strawson’s objectivity argument // Review of Metaphysics. 1970.  № 24. Р. 207—244.
7. Strawson P.F. The bounds of sense. An essay on the «Critique of pure reason». London: Routledge, 1999.