Сергей Луговой. Золотое правило нравственности в философии И. Канта

Луговой Сергей Валентинович
к.филос.н., старший научный сотрудник Института И. Канта

Тесная связь религии и морали давно стала общим местом. Тем не менее хорошо известно, что связь их в различных этических традициях рассматривается по-разному, иногда образуя даже антиномию. Теологически ориентированная этика исходит из убеждения в религиозной сущности морали. Согласно этой точке зрения, лишь религия порождает мораль, объяснить ее природу можно только неизъяснимой благодатью Бога, даровавшего некогда людям ее заповеди и наделившего их свободой для следования им или для их отвержения. Как правило, мораль в религии предстает как свод вечных и неизменных повелений. Если и возможны изменения морали, то только по инициативе божества. Религиозная мораль схватывает важнейшие и простейшие формы нравственности, дает внешне простые ответы на самые сложные вопросы, говорит о нравственной ответственности человека. Такая мораль ориентирует человека на небесные ценности и подчинение им ценностей земных, и само собой понятно, что обязанности перед Богом значимее, чем обязанности перед людьми. Нравственное поведение должно соответствовать религиозным догматам, хотя в разных религиях содержание их существенно отличается друг от друга. Вместе с тем давно было замечено, что моральные заповеди и правила в основе своей удивительно близки, по существу тождественны. Догматы, обряды, литургическая практика могут быть в разных религиях очень далеки друг от друга, однако эти различные формы призваны утверждать, что всегда казалось странным, одни и те же моральные нормы. Моральная сущность проповедуемых нравов оказывалась тождественной. Это всегда вызывало подозрение, что у всех религий один и тот же Бог. Например, в 1898 г. вышла книга ученика Э. Тайлора Э. Лэнга «Становление религии», где одним из источников любой религии указывалась приобретаемая непостижимым путем вера в морального всемогущего Отца и Судью людей.

Нормы религиозной морали содержатся в священных книгах. Поскольку мораль общезначима для всех людей, наиболее общие нормы нравственности зафиксированы практически во всех священных текстах всех народов. Так, золотое правило нравственности — «(не) поступай по отношению к другим так, как ты (не) хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе» — встречается в Махабхарате, в изречениях Будды и Конфуция, неоднократно упоминается в Библии, в «Сунне» оно приводится в качестве одного из изречений Магомета, кроме того, золотое правило в качестве очевидного требования житейской мудрости вошло в свод пословиц и поговорок множества народов.

В философской части «Махабхараты» — в «Мокшадхарме» — золотое правило нравственности сформулировано так:

Те поступки других, которых человек для себя не желает,

Что самому неприятно, пусть не делает и другим людям [16, с. 315].

В «Дхаммападе» близки по смыслу к золотому правилу стихи из глав X (О наказании) и XII (О своем я): «Все дрожат перед наказанием, все боятся смерти — поставьте себя на место другого. Нельзя ни убивать, ни понуждать к убийству… Как он поучает другого, так пусть поступает и сам. Полностью смирив себя, он может смирить и других. Поистине, смирение самого себя трудно» [4,

с. 81, 86]. Конфуций на вопрос своего ученика: «Есть ли такое слово, которому можно следовать всю свою жизнь?» — ответил: «Это — взаимоуважение! Не делай другим того, чего не желаешь себе» [14, с. 182]. В ветхозаветной книге Товита, которая не входит в число канонических книг Священного Писания, но является частью Вульгаты и православной Библии, Товит обращается к своему сыну Товии со словами: «Будь осторожен, сын мой, во всех поступках твоих и будь благоразумен во всем поведении твоем. Что ненавистно тебе самому, того не делай никому» [18, с. 4—14; 15]. Один из видных деятелей талмудической традиции первосвященник Синедриона Хиллел считал, что вся Тора заключается в заповеди «Не делай другому того, что отвратительно тебе самому», всё остальное лишь толкование (см. [13, с. 568]). В Евангелиях от Луки и Матфея золотое правило встречается при изложении Нагорной проповеди Иисуса Христа: «И так во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» [5, с. 7—12]. «И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними» [6, с. 6—31]. Ссылка на закон и пророков — это почти прямая цитата из Хиллела; но примечателен акцент, сделанный Иисусом: не запрет, а предписание нравственно необходимого действия. Это очень важно, так как здесь речь идет не о пассивном неделании зла, а об активном доброделании, которое и есть христианство [13, с. 569].

Христианская этика рассматривает золотое правило нравственности в контексте Нагорной проповеди. Для Августина оно — принцип естественной нравственности, которым следует руководствоваться в отношениях между людьми и нарушение которого деформирует человеческое поведение. Одновременно он рассматривает его как конкретное выражение закона любви, понимаемого как любовь к Богу: «Закон же любви состоит в том, чтобы человек желал ближнему того же самого добра, какого он желает и себе самому, и не желал ему того зла, какого не желает себе: такое пожелание он должен выражать по отношению ко всем людям» [1, с. 451].

В Новое время, когда роль религии в жизни общества стала уменьшаться, авторитет золотого правила нравственности долго оставался непоколебимым. Например, у Томаса Гоббса, чьи взгляды близки к материализму и атеизму, оно выступает в качестве критерия, позволяющего установить, не противоречит ли действие естественным законам, а Джон Локк видит в золотом правиле непоколебимое нравственное правило и основу всякой общественной добродетели [2, с. 55—57]. Только Лейбниц выдвигает мысль, что золотое правило не является самоочевидным мерилом нравственности: «Если бы это зависело от нас, то мы хотели бы от других излишнего; значит ли это, что мы должны делать излишнее и другим… Данное правило не только не может служить мерилом, а, наоборот, нуждается в таковом. Подлинный смысл этого правила заключается в том, что для вынесения справедливого суждения надо стать на точку зрения другого человека» [15, с. 93].

Традиционно золотое правило нравственности рассматривалось, да и сейчас рассматривается как основа нравственного поведения личности, концентрированное выражение принципа гуманизма, осознанное человечеством с древнейших времен. Оно в скрытой форме содержит представление о равенстве всех людей. Но равенство это не принижает людей, не делает их одинаковыми. Это равенство в свободе, равенство возможностей, бесконечное совершенствование, равенство в тех человеческих качествах, которые индивид считает наилучшими; равенство перед теми нормами поведения, которые оптимальны для каждого человека, золотое правило предполагает возможность для каждого из нас встать на место другого человека: я к себе могу отнестись как к другому, к другому — как к себе [7]. Однако в такой интерпретации основания морального поступка находятся не в Боге, а в самом человеке. Это и заметил Лейбниц, но критики своей он не завершил и не прояснил суть ситуации, потому что оставил неопределенным важнейший момент: надо встать на точку зрения конкретного человека, с которым имеешь дело, или всякого другого?

Решающий шаг в анализе и определении ошибочности золотого правила принадлежит И. Канту. Вполне очевидно, что Кант здесь опирается на Лейбница, он был внимательным его читателем. Согласно Канту, традиционные, в том числе евангельские, формулировки золотого правила не могут быть всеобщим законом, так как не содержат в себе ни основания долга по отношению к самому себе, ни основания долга любви к другим людям, ни основания долга из обязательств по отношению друг к другу. Это означает, что, во-первых, евангельское изречение содержит в себе ошибку предвосхищения основания, то есть человек сначала должен знать, как вести себя в соответствии с моралью, чтобы потом относится к себе и другим людям по-доброму. Но нам известно, что отнюдь не каждый человек морален, а такая человеческая наклонность, как мазохизм, сопряженная с золотым правилом, выльется в аморальное поведение по отношению к другим. Золотое правило совершенно не определяет, чего же именно надо желать другим, а ведь правило, закон морали, должно показывать, что же есть моральное, в чем суть добра, поскольку ты, будучи моральным, должен желать себе и другим именно добра и только добра! Во-вторых, Евангелие не показывает, как нужно проявлять любовь к другим людям, считая ее божественным даром, которым обладают все. В христианстве любовь к ближнему соотнесена с любовью к Богу. Любовь к Богу как к совершенству — это ключ любви к человеку. В Новом Завете в качестве прообраза любви к ближнему указывается милосердие к Богу. Но для Канта такая трактовка неприемлема, так как она делает этику гетерономной и даже эмпирической, ведь здесь мораль зависит от религиозной веры и набора ценностей, заданного религией, которые в конечном итоге ориентированы на счастье. Кант доказал это следующим образом: совершенство в практическом отношении — пригодность или достаточность вещи для всевозможных целей. Внутреннее совершенство (свойства человека) — это талант. Его дополняет или усиливает умение. Высшее совершенство в субстанции — Бог — достаточность существа для всех целей вообще. Получается, что нам заранее должны быть даны цели, по отношению к которым понятие совершенства только и может стать определяющим основанием воли. Цель же дается как объект, который должен предшествовать определению воли практическим правилом и содержать в себе основу возможности такого правила. Значит, материя воли, взятая как определяющее основание воли, всегда эмпирична. Кант пишет: «… воля Божья, если согласие с ней взято как объект воли без предшествующего независимого от этой идеи практического принципа, может стать движущей причиной воли только через счастье, которого мы от них ожидаем» [9, с. 422—423]. Счастье у Канта всегда связано с опытом, но «чистый разум… может сам по себе, независимо от всего эмпирического, определять волю» [9, с. 423]. Наконец, Кант замечает, что некоторые охотно согласятся, чтобы другие не делали им добра, лишь бы не надо было оказывать другим благодеяние. Люди даже могут причинять себе зло, зная, что врагу будет еще хуже. К тому же золотое правило ставит под сомнение правомерность возмездия за преступление: исходя из него, преступник может приводить доводы против своих карающих судей.

Вариантом золотого правила является знаменитая заповедь любви: «Возлюби ближнего своего как самого себя» [5, с. 22—39]. Кант толкует эту фразу как «исполняй свой долг не из каких-либо других побуждений, а лишь из непосредственного уважения к нему»; а «люби всякого как самого себя» означает: «содействуй его благу из непосредственного, не сводимого к корыстным побуждениям благоволения» [12, с. 172]. Здесь Кант преобразует евангельскую формулировку в форму, не противоречащую генерализирующему закону морали, но не содержащуюся в Библии.

Кант настаивает на том, что буквально понимаемое правило любви не выражает сущности морали, так как оно основано на субъективном желании индивида. А значит, оно в явном виде не позволяет оценить степень его нравственной развитости: индивид может занизить нравственные требования к самому себе, может стать на позиции эгоизма. Кроме того, человеческие желания, страсти делают людей рабами природы и полностью выводят за пределы мира нравственного — мира свободы. Далее, как и золотое правило морали, заповедь любви работает, если человек уже заранее будет моральным и желает добра, поэтому она содержит ошибку предвосхищения основания. Максима благоволения снимает персонифицирующую форму этой заповеди: «Законодательствующий разум… разрешает благоволить к самому себе при условии, что я желаю добра всем другим» [12, с. 496—497], в такой трактовке заповедь любви как бы тождественна категорическому императиву, но на самом деле ему тождественна кантовская интерпретация, учитывающая, что аморализм не может быть всеобщим законом, так как в таком случае общественная жизнь прекратится, ведь ситуация, когда большее зло творить невозможно, неизбежна. Мораль рисует противоположную картину: всегда возможно стать лучше, ведь моральный идеал недостижим, хотя к нему можно асимптотически приближаться.

Кантовский категорический императив — «поступай только согласно той максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» [8, с. 195] — свободен от указанных недостатков золотого правила. Сам по себе моральный закон является у Канта святым, что означает нерушимость данного закона. А поскольку человек, по одной из формулировок категорического императива, должен рассматриваться не только как средство, но и как самоцель, значит, «само человечество в нашем лице должно быть для нас святым, так как человек есть субъект морального закона, стало быть, того, что само по себе свято, ради чего и в согласии, с чем нечто вообще может быть названо святым» [9, с. 530]. Такого рода святость не имеет ничего общего с религиозной благодатью, это чисто символическая форма возведения морального поведения на наивысший пьедестал.

Для Канта необходим не Бог как гарант мирового порядка, но только вера в его существование, причем только для тех, кто не способен к разумной вере. Религиозная вера укрепляет людей в убеждении о существовании твердых принципов морального поведения и в вере в то, что им, людям, при всей их эмпирической слабости удастся укрепить себя в моральном поведении. Христианство ценно лишь настолько, насколько оно согласуется с принципами морали. Однако христианская этика в принципе гетерономна, причем ее гетерономия насквозь теологична: моральные требования суть заповеди Божьи и им необходимо следовать на том основании, что такова воля Божья. Кант связывает содержание религиозной морали лишь с мнениями приверженцев религии, которые могли бы приписать Богу и совсем иные моральные требования. И «если когда-либо христианству суждено будет утратить достоинства любви (а это произойдет в том случае, когда место кротости займет вооруженный предписаниями авторитете) и поскольку в моральных делах не существует нейтралитета (а тем более коалиций противоположных принципов), то антипатия и отвращение к нему станут господствующим образом мышления» [11, с. 218]. Кант отбрасывает веру в чудеса, всякую религиозную символику и молитвенное настроение, богослужение и всякое благочестие, церковное учреждение и вообще «поповство», то есть клерикализм. Кант считает практически всю религиозную догматику и обрядность никчемной, и существование христианской религии имеет некоторое историческое оправдание только из соображений морали. Евангельские предания о воскресении и вознесении на небо Христа Кант считает недостоверными, они роняют достоинство рассказывающих, все таинственное в священной истории не имеет для нас никакого «практического значения» [10, с. 147]. Человек сам себя должен делать или сделать моральным существом, и поэтому учение о добродетели существует само по себе даже без понятия о Боге. Исполнение долга милосердия и справедливости, которые Кант символически именует божественными душевными свойствами, не имели при своем возникновении ничего религиозного, и только позднее их стали подкреплять быстро складывающимся авторитетом религиозных верований. Кант объясняет само возникновение религии моральными мотивами и видит в последних единственное, пусть далеко не безусловное, оправдание временного господства собственно религиозных убеждений. В конечном счете Бог действительно необходим только с моральной точки зрения, однако только как иллюзия, порожденная задачей нравственности, этический символ [17, с. 4—11].

Таким образом, Кант в своей этике и философии религии подверг критике традиционное золотое правило нравственности. Категорический императив Канта представляет собой не просто новую формулировку этого правила, но существенную его переработку. Думается, что А. Шопенгауэр ошибается, считая, что кантовское основоположение нравственности, «…взятое просто как формула, есть лишь описание, особая оболочка, приукрашенное выражение для общеизвестного правила «quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris», именно если последнее, повторив его без «non» и «ne», дополнить так, чтобы оно охватывало обязанности не только права, но и любви» [19]. Также сомнительным выглядит утверждение А.А. Гусейнова, что у категорического императива морали и золотого правила нравственности одна и та же логика [3; с. 18]. Кантовская критика золотого правила сопряжена с взглядами философа на христианство, священные книги которого, истолкованные по законам практического разума, могут служить для морального просвещения человечества. Но моральная интерпретация Библии — дело не церкви, а философов, которые с позиций рациональной, научной этики обращаются к священным документам. Только в таком случае присущая христианству моральность, которая все еще светится сквозь внешнее наслоение, религиозность сделает его достойным любви. Правда, такое христианство сводится к нормативно-регулятивной функции религии как религии в пределах разума, которая далеко не исчерпывает функции исторической религии как сложнейшего и важного явления современной человеческой жизни.

Список литературы

1. Августин Блаженный. Об истинной религии // Блаженный Августин. Творения: В 4 т. М., 2000. Т. 1.
2. Гусейнов А.А. Золотое правило нравственности // Новая философская энциклопедия. М., 2001.
3. Гусейнов А.А. Сослагательное наклонение морали // Вопросы философии. 2001. № 5.
4. Дхаммапада. М., 1960.
5. Евангелие от Матфея // Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового завета. М., 1988.
6. Евангелие от Луки // Там же.
7. Золотое правило нравственности //http://www. tinro. ru/lan/gld_rule. shtml
8. Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 4.
9. Кант И. Критика практического разума // Там же.
10. Кант И. Религия в переделах только разума // Там же. Т. 6.
11. Кант И. Конец всего сущего // Там же. Т 8.
12. Кант И. Метафизика нравов // Там же. Т. 6.
13. Красухин К.Г. «Золотое правило» этики: от Конфуция до Канта // Сокровенные смыслы. Слово. Текст. Культура. М., 2004.
14. Конфуций. Лунь Юй // Классическое конфуцианство: В 2 т. СПб.; М., 2000. Т. 1. 15. Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении // Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т.  М., 1983. Т. 2.
15. Махабхарата. Философские тексты. Ашхабад, 1983.
16. Нарский И.С. Кант и религия // Кантовский сборник. Калининград, 1983. Вып. 8.
17. Товит // Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового завета. М., 1988.
18. Шопенгауэр   А.            Две         основные             проблемы            этики.    Об          основе   морали // http//zhurnal.lib.ru/k/koncheew/shop_sv.shtml#

Скачать в формате PDF