С.А. Чернов, И.В. Шевченко. Трансцендентальный идеализм и мистический реализм: Кант и Якоби

Фридрих Якоби

Фридрих Якоби – один из первых критиков кантовской философии. Он упрекает её в идеализме и непоследовательности. Он применяет также термин «спекулятивный эгоизм», который с 1800 г. уступает место «субъективизму». «Явления» Канта, по мнению Якоби, – это всего лишь человеческие представления, которым не соответствуют никакие реальные предметы, существующие вне и независимо от сознания. Эту мысль Якоби впервые сформулировал в 1787 г. в приложении к «Давиду Юму», озаглавленном «О трансцендентальном идеализме» [2, 209-230], и неоднократно повторил впоследствии. В том же приложении он указывает и на основное противоречие кантовской философии, связанное с понятием Ding an sich: «меня постоянно сбивало с толку то, что без упомянутой предпосылки я не мог войти в систему, а с этой предпосылкой не мог в ней остаться» [3, 304].

Хотя в 1790 г. Якоби и писал Эвальду: «Земля ещё не носила более последовательного философа, чем Кант» [6, 45], преобладало в его сочинениях, однако, прямо противоположное: Кант «остался противоречивым и совершенно двусмысленным до конца своих дней» [4, 365]. Непоследовательность, «хамелеоновская окраска» – это «основной недостаток» кантовской философии, которая хочет быть наполовину априорной, наполовину эмпирической и т.д. Именно это и сделало кантовскую философию столь привлекательной для целой «толпы» его сторонников и последователей [4, 76].

Без предположения существования вещей самих по себе, вне субъекта, взятого в «трансцендентальном» смысле, невозможно начать построение кантовской системы, но по мере её построения столь же невозможно и сохранить эту краеугольную предпосылку. С одной стороны, само понятие «явления» теряет смысл без предположения существования того, что является, являющейся вещи. Однако это предположение, с другой стороны, основано на понятии «аффицирования», которое включает в себя представление о причинности, которое применяется к явлению как следствию воздействия вещи в себе на душу, на её способность восприимчивости (рецептивности). Применение же понятия причинности, согласно всему последующему кантовскому анализу деятельности рассудка, должно быть ограничено отношением между явлениями, с целью создания опыта, и не должно применяться к отношению между вещью в себе и явлением. Поэтому способ, которым Кант вводит понятие «вещи в себе», находится в непримиримом противоречии с его учением о категориях, их значении и применении. Якоби называет отношение вещи в себе и явления у Канта – «криптогамией», тайным браком. Суть дела не в том, что Кант признаёт аффицирование души со стороны вещи в себе, а в том, что он продолжает это утверждать после того, как он показал происхождение представления о «предмете» и его «реальности» из конструирующей деятельности субъекта.

Кант не может согласовать эмпиризм с априоризмом. Черты эмпиризма в кантовской системе проступают совершенно явственно. Кант не только принимает существование вещей в себе и их воздействие на чувственность субъекта, не только принимает «суверенность» чувственного многообразия, его простую «данность» независимо от всей деятельности мышления, но по сути дела заимствует именно из опыта все якобы «априорные» формы чувственности и рассудка. Он принимает их как факт, не имея другого основания, кроме того, что именно эти формы мы обнаруживаем в опыте, как формы эмпирического знания. Они нам просто «даны». Поэтому Кант и не может объяснить, почему мы располагаем лишь двумя формами чувственного восприятия – пространством и временем, почему в основе всей деятельности рассудка лежат лишь двенадцать первичных понятий и именно таких, какие указаны в его в «инвеституре рассудка» [4, 174].

«Априоризм» в системе, составляющий всю её «научность», наделяющий её требуемой Кантом «аподиктичностью», образует, по Якоби, лишь «ореол» вокруг эмпирической основы, сияние которого затмевает её лишь эмпирическое содержание. Стремление построить метафизику как науку требует «аподиктической» достоверности, доказательности. Но это неизбежно приводит к полнейшему идеализму, к противоречию здравому смыслу, жизненной реальности, к атеизму и фатализму. Последовательный же эмпиризм, соответствующий реальности жизни, означает отрицание возможности науки в кантовском понимании, отрицание возможности метафизики как науки. Кант, однако, не хотел поступиться ни тем, ни другим. Он был «влюблён» в метафизику, и все силы положил на то, чтобы сделать её, наконец, наукой. Но он признавал и права здравого смысла, свободу, мораль, и стремился защитить убеждения «простого» верующего человека от разрушительных умствований софистов и деспотизма философских школ. Здесь – корень всех противоречий его системы.

Наиболее подробно Якоби разбирает противоречия кантовского учения о чистом многообразии и чистом синтезе. В пространстве и времени самих по себе, как одних лишь формах чувственности, никакого «многообразия» нет. И если Кант находит всё же такое «чистое многообразие» в пространстве и времени, как якобы «чистом созерцании», то только потому, что вспоминает эмпирию (правда, совершенно неопределённо), о которой, однако, в своём чисто «априорном» исследовании должен был бы забыть. Если никакого «чистого многообразия», далее, не существует, то невозможен и никакой «чистый синтез». Кант обманывается, уверяя читателя, что пространство и время – это не просто форма созерцания (эмпирического), но и формальное созерцание. В качестве средства этого самообмана он использует понятие «чистого движения», в котором как бы «порождается» это многообразие, когда мы, например, мысленно проводим линию в пространстве. Однако понятие движения по уверению самого Канта – чисто эмпирическое. Кант придаёт ему иллюзорный ореол «априорности» для того, чтобы тайком протащить в систему необходимое ему «многообразие» и решить трудности с «чистым синтезом». А без чистого синтеза падает вся его грандиозная конструкция априорных условий возможности опыта.

Эти и многие другие противоречия с необходимостью порождаются самим исходным замыслом, самой идеей «априорного» знания. Они будут присущи любой возможной «априорной» системе, потому что никакая «чисто априорная» система знания невозможна. Кант не может решить поставленную им перед собой задачу найти условия возможности априорного познания потому, что она вообще неразрешима. Априорное познание, априорный синтез были бы творением из ничего. Априорная система познания была бы возможна лишь в том случае, если бы мы, подобно Богу, сами творили бы целиком и полностью познаваемый таким образом «мир». Вот почему неудержимая тяга к строго научному, аподиктическому, а тем самым и априорному знанию с непреодолимой силой тащит Канта к идеализму и нигилизму: он стремится растворить мир в человеческих «представлениях».

Идеализм – главный недостаток «критической» философии, ещё более существенный, чем её непоследовательность. Кантовскому идеализму Якоби противопоставляет свой вариант философского реализма. «Я реалист, – пишет Якоби, – какого ещё до меня не бывало, и я утверждаю, что нет никакой промежуточной разумной системы между тотальным идеализмом и тотальным реализмом» [7, 239]. Суть воззрения Якоби в том, что наше знание о вещах относится не к «представлениям» о них (репрезентализм), а к ним самим. То, что дано нам прямо и непосредственно в чувственном восприятии – не представления, а сами вещи. «Восприятие» есть во-себя-принятие, или принятие в себя внешнего, независимого от нас мира таким, каков он есть. Истинность и «правдивость» чувственного восприятия – «непостижимое чудо», которое тем не менее мы вынуждены принять просто как факт, безоговорочно и без всякого обоснования и доказательства [3, 34-36]. Кант же отрицает существование восприятия в собственном смысле и утверждает, что нам доступно познание одних лишь «явлений», но не вещей самих по себе, поскольку непосредственно нам даны исключительно собственные представления, за пределы которых мы выйти не можем. Поэтому всякий объект познания превращается у Канта в «призрак», какое-то «привидение», которое «мерещится» нам в двойном «колдовском тумане» – пространстве и времени. Поэтому и познание у Канта перестаёт быть собственно познанием: оно не может схватить ничего истинно действительного, от нас независимого. Мы стремимся схватить вокруг себя хоть что-нибудь реальное, но каждый раз в руках ничего не остаётся, рука проходит сквозь бесплотный призрак собственного представления. Кажется, что вокруг нас – «вещи», а на самом деле – одни «отношения», неизвестно чего неизвестно к чему. Призраки и призраки без конца…

Если нет истинного предмета, то нет и истинного познания. Познание имеет место лишь там, где есть бытие, нечто отличное от познающего, и знание именно об этом бытии. Кант признаёт, правда, некий X, лежащий в основании внешнего чувственного восприятия (трансцендентальный объект), и некий X, лежащий в основании внутреннего чувства (мыслящий субъект), а также некий общий и последний X, объединяющий оба предыдущих, но все они не имеют ровно никакого значения для теории познания, так как о них мы ничего не можем сказать и исходя из них, ничего не можем узнать. Кантовские «идеи» и их «объекты» – простые «измышления», «выдумки», порождения самого мыслящего субъекта, продукты его спонтанной активности. В учении Канта высшее бытие – платоновское само по себе доброе, истинное и прекрасное – превращается в «категории отчаяния». Мы стремимся к ним, и не можем не стремиться, но не можем их достичь. Никогда. И в этом отношении его философия – идеализм.

Мы ощущаем, по Канту, лишь собственные ощущения, «воспринимаем», согласно коперниканскому перевороту, лишь вложенные нами самими в собственные ощущения «предметы». Основные понятия мышления уже заложены в готовом виде в самом рассудке, и, стало быть, не зависят ни от каких вещей самих по себе. Способ действия нашего рассудка лишь применяется механически к нашим собственным ощущениям. Границы и законы нашего собственного воображения есть одновременно границы и законы так называемого «опыта», так называемого «мира». Мы познаём, по сути дела, только воображаемые нами «объекты»! Рассудок «познаёт» лишь то, что сам же и создаёт (конструктивизм). Лишь поскольку мы не сознаём своей собственной продуктивно-конституирующей деятельности, её продукт кажется нам «вещью», существующей вне и независимо от нас. Вся «природа» оказывается лишь игрой рассудка в прятки с самим собой.

Кантовский идеализм, следовательно, не признаёт никакого истинного объекта, а потому представляет собой абсолютный субъективизм. И поскольку бодрствование, собственно, заключается в сознании объектов внешней, независящей от нас реальности, то субъективизм представляет всех нас погружёнными в сон, от которого нельзя проснуться, в состояние галлюцинирования, от которого невозможно вылечиться. Идеализм – это настоящий сомнамбулизм, причём особенность философского сомнамбулизма состоит в способности всё более и более глубокого и убеждённого погружения в такого рода состояние. Субъективизм признаёт одно лишь «я», всё относит к «я» и всё объясняет способностями и деятельностью этого «я». Поэтому субъективизм и идеализм – это также спекулятивный (теоретический) эгоизм. Другая крайность – спинозизм, который всё растворяет в одном абсолютном объекте, субстанции-Боге-природе. И поскольку крайности сходятся, то спинозизм – это идеализм наизнанку, а трансцендентальный идеализм – это вывернутый наизнанку спинозизм.

Якоби требует от Канта быть верным самому себе и «иметь мужество утверждать жёсточайший идеализм, которому ещё никогда не учили» [3, 310]. Кант, как известно, не последовал этому совету и в 1799 г. в специально посвящённом этому вопросу «Заявлении по поводу наукоучения Фихте» весьма резко критиковал Фихте за попытку «улучшения» своего учения и отделения его «духа» от «кантовской буквы». Кант настаивал на том, что его тексты, в том числе трактующие о «вещи в себе», надо понимать вполне буквально, а «наукоучение» считал «совершенно несостоятельным», причём именно за его идеализм, т.е. попытку «выковырять» объект из одного лишь мышления. Якоби придерживался, однако, иного взгляда: именно Фихте бесстрашно и последовательно сделал все выводы из кантовских посылок, доведя идею трансцендентальной философии, а вместе с ней и идею научной философии вообще, до полного совершенства. В системе Фихте в полной мере воплотилось то, к чему бессознательно стремился и Кант, к чему, в сущности, стремится всякий философ, желающий построить систему философии.

С потерей реальных вещей «за» чувственным восприятием Якоби ещё мог бы примириться. Гораздо важнее для него утрата реальности предметов сверхчувственного восприятия, без которых мораль и религия теряют опору и значение. Ведь два ключевых для морального сознания предмета, Бог и свобода, целиком относятся к области сверхчувственного. Возражения против кантовской «практической философии» группируются вокруг двух главных пунктов, уже знакомых нам по критике «теоретической» философии. Во-первых, идеи разума не могут получить у Канта подлинной реальности. Во-вторых, практическая философия Канта внутренне противоречива, что можно продемонстрировать на двух ведущих понятиях этики – свободы и счастья (блаженства).

Кантовские «постулаты чистого практического разума» Якоби довольно невежливо называет «затычками» [4, 100], которые должны «заткнуть дыры» во внутренне расколотой, противоречивой системе критицизма. Никакая субъективная потребность, однако, как бы сильна она ни была, не может наделить «объективным существованием» предмет идеи, субъективность которой не вызывает никаких сомнений [4, 183]. Кант стал жертвой самообмана, утверждая, что можно практически верить в то, существование чего опровергнуто теоретически [3, 24]. Кантовская «вера разума» неизбежно ведёт поэтому к «нигилизму» [4, 184].

Якоби применяет этот термин если не первым, то одним из первых в истории европейского нигилизма. Впервые он появляется в «Письме к Фихте» [1, 39]. Всякий идеализм, по Якоби, есть нигилизм [4, 44]. Идеализм есть «нигилизм» потому, что, будучи проведённым последовательно, он полностью уничтожает всякую независимую от субъекта действительность, и предметом познания становится чувственный мир явлений, который, в качестве одного лишь «представления» делается совершенно ничтожным, призрачным. Мир как представление есть «ничто». И идеалистическая философия есть «знание Ничто». Философ, потерявший непосредственное сознание реальности внешнего мира и непосредственное религиозное чувство присутствия Бога, «с необходимостью находит лишь Ничто» [5, XXXVII], становится нигилистом. После теоретической деструкции идей Бога и бессмертия человек уже не может относиться к ним с прежним искренним, сердечным доверием, как бы ни старался «практический разум» восстановить их своими «постулатами». Предметы идей разума неотвратимо становятся у Канта «призраками». Вместе с ними становится призрачной и свобода, а тем самым и всё, что составляет условие или проявление свободы – мораль, религия, личность. В этике Якоби также безраздельно царят реализм и принцип непосредственного знания. Мистическое «чувство сверхчувственного» и «разум» для Якоби тождественны [3, 62]. Сверхчувственное восприятие Бога, объективная реальность духовных ценностей и их интуитивная данность сердцу-разуму обеспечивают совместность личной свободы и общезначимости нравственных норм. А Кант, говорит Якоби в завершение критики кантовской этики, хотел обосновать мораль и религию научно, исходя из одних лишь понятий. В этом заключается его главная ошибка.

При всех многочисленных точках соприкосновения и созвучных мотивах у обоих мыслителей эта фундаментальная противоположность между идеализмом Канта и реализмом Якоби остаётся основополагающей, главной для характеристики их взаимоотношений. Философия Канта для Якоби – противоестественная, противоречащая всей природе человека. Против неё – при всём глубочайшем уважении к Канту как личности и мыслителю – нужно бороться изо всех сил и со всей страстью души, опираясь на сознание своей личности, своей индивидуальности, реальности мира и бытия Бога.

Список литературы:

1. Jacobi an Fichte. Hamburg, 1799.
2. Jacobi F.H. David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus. Ein Gespräch. Breslau: „Löwe“, 1795.
3. Jacobi F.H. Werke. Bd. 2. Leipzig, 1812-1825.
4. Jacobi F.H. Werke. Bd. 3. Leipzig, 1812-1825.
5. Jacobi F.H. Werke. Bd. 4. Leipzig, 1812-1825.
6. Jacobi F.H. Auserlesener Briefwechsel. Bd. 2. Leipzig, 1827.
7. Jacobi F.H. Nachlaß. Bd. 1. Leipzig, 1869.

Данная статья впервые была опубликована в сборнике «Кант между Западом и Востоком» (2005) :

Чернов С.А., Шевченко И.В. Трансцендентальный идеализм и мистический реализм: Кант и Якоби// Кант между Западом и Востоком. К 200-летию со дня смерти и 280-летию со дня рождения Иммануила Канта: Труды международного семинара и международной конференции: В 2 ч./ Под ред. В.Н. Брюшинкина. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2005. Ч.I. C. 255 – 262.