Владас Повилайтис. Об одном поклоннике Риккерта в русском зарубежье (о книге Н. А. Реймерса «Эстетический принцип в истории»)

Владас Повилайтис

Николай Александрович Реймерс (1894—1964) — автор целого ряда работ, посвященных значимым философским проблемам^[1]. Его сочинение «Эстетический принцип в истории» (1931) представляет собой попытку оригинального философско-истори­чес­ко­го синтеза: в этой книге Реймерс попытался, руководствуясь принципами эстетики дать общую характеристику исторического познания и предложить общую типологию народов^[2], когда-либо действовавших в истории. В основе всех этих построений лежит философия истории Риккерта, сферу применения которой наш автор стремится предельно расширить — по-существу, разделяя декларируемые немецким философом положения, Реймерс более радикально настаивает на связи эстетики и истории^[3].

Один из главных принципов, отстаиваемых Реймерсом, заключается в признании промежуточного характера исторического познания — ведь история для него, в первую очередь, мост между наукой и искусством. Обоснование этого тезиса происходит на базе предложенного Реймерсом эстетического принципа. Согласно представлениям философа, красота бывает прекрасной и возвышенной. Красота первого рода (прекрасное) обнаруживается в физическом мире: она «является осуществлением или воплощением естественных принципов мира, и ей в науке соответствует естествознание (les sciences) в самом широком значении этого слова» [1, с. 7]. Возвышенному, в свою очередь, соответствует духовный (психический) мир, и красота подобного рода «олицетворяет собой нормативный принцип мира в его двух формах: интеллектуальной и моральной; ей в области науки соответствуют логика и этика (les sciences normatives), в самом широком значении этих терминов» [1, с. 7—8].

При всех различиях, замечает Реймерс, указанные проявления эстетического принципа едины и роднит их общий принцип красоты — «соответствие индивидуума своему понятию или, другими словами, общему (le général) своего класса» [1, с. 9]. Таким образом, соглашаясь с противопоставлением действительного и должного (природы и духа), наш автор в эстетической сфере пытается снизить накал этого противостояния: взаимное отрицание сменяется у него утверждением единства указанных сторон в рамках предполагаемого высшего единства — для него прекрасное и возвышенное объясняются «из одного принципа, который только модифицируется, в зависимости от материала, к которому мы его применяем» [1, с. 10].

Следствием этого становится чрезвычайно важный для понимания специфики исторического познания вопрос о соотношении науки и искусства: так, по логике Реймерса, «и то и другое является стремлением людей выразить то общее, которое можно найти в объективной действительности». Но если науки (в первую очередь — естественные) выражают искомое общее абстрактно, используя понятия и законы, то искусство делает это «конкретно и воззрительно, при помощи общих представлений (интуиций)» [1, с. 10—11]. Наука интересуется истиной, искусство — красотой. Обоснование возможности синтеза этих начал в пределах исторической науки является той задачей, которую и пытается решить Реймерс.

Однако достигнуть ее можно, лишь отказавшись от позитивизма: пока историки пытаются применять методы естественных наук, пока единичное для них не представляет интереса, пока главной задачей исторической науки объявляется постижение законов, перспективы подобного синтеза сомнительны. С точки зрения Реймерса этапами в создании собственно исторического метода явились исследования Зиммеля, Виндельбанда и, конечно, Риккерта. Главным у Зиммеля, указывает Реймерс, является утверждение, что «нет особых исторических законов и что вообще, по своей природе, история и естествознание — разнородные дисциплины» [1, с. 15]. Основной заслугой Виндельбанда он считает разграничение номотетических и идеографических наук, после которого история и получила статус науки об индивидуальной действительности. И наконец, особый вклад Риккерта ему видится в развитии ценностного подхода. Признавая, что у немецкого мыслителя вопрос о механизмах соединения имманентной действительности с трансцендентной ценностью так и не нашел однозначного решения, Реймерс предлагает признать за ценностями объективно-универсальный характер. Ссылаясь на фразу Риккерта о том, что история есть наука о развитии культуры, он делает вывод, что результаты этой культурной деятельности мы должны признавать объективно ценными, а не считать их значимыми относительно, к примеру, только для современников. Так Реймерс не только утверждает реальность эстетического момента в истории, но и, что для него значительное важнее, признает возможность исторической типологии на основе этого принципа. Благодаря этому происходит реабилитация идеи всемирной истории — эстетический принцип оказывается той нитью, что связывает истории отдельных народов в единое целое. Он, по существу, заменяет идею исторического прогресса в ее позитивистском изводе.

Исходя из тех же оснований Реймерс называет предметом исторического изложения «однократный конкретный процесс культурного развития человечества, воплощающийся в жизни и деятельности единичных людей и народов» [1, с. 19]. Но при всей своей уникальности этот процесс может быть понят только в связи с признанием реальности некоего общечеловеческого исторического содержания. Более того, отдельные народы способны состояться в истории, лишь воплотив в своем индивидуальном развитии общечеловеческие ценности. Именно это придает, к примеру, частной истории Греции и Рима смысл и делает ее «бесконечно интереснее других»^[4].

Поскольку для Реймерса эстетическая оценка духовной жизни заключается в «выделении нормативно-общих элементов сознания человека», постольку «эта оценка играет также чрезвычайно важную роль в деятельности историка» — ведь одна из задач последнего в том, чтобы «из всего многообразия действительности выделять ценное для развития культуры вообще» [1, с. 24—25].

В этом причина того, что история для него занимает промежуточное положение между наукой и искусством: «Она — наука, поскольку имеет дело с действительными (а не только придуманными) фактами и поскольку, в силу этого, ее суждения могут быть истинными или ложными; она — искусство, поскольку из многообразия действительности она производит выбор сообразно с принципом ценности» [1, с. 25]. Но указанная двойственность оснований исторического ремесла приводит к неизбежному выделению в деятельности историка двух, пусть и связанных между собой, но все же принципиально различных сфер: находя материалы и устанавливая их истинность, он выступает в качестве ученого; но, выбирая из истинных фактов лишь некоторые, наиболее ценные и распределяя их по мере значимости, историк, уподобляясь поэту, «в своем изложении наглядно воспроизводит конкретную индивидуальную действительность, подчиняя ее принципу ценности вообще» [1, с. 27]. Утверждая родство истории и поэзии, Реймерс настаивает на том, что наши высказывания по поводу прошлого «не могут быть доказаны в точном научном значении этого слова», поскольку «каждому историческому синтезу, так же как и художественной концепции целого, можно противопоставить тысячи фактов, противоречащих этим обобщениям,— взяв эти факты из обширного склада тех, которые историком и поэтом оставляются без внимания» [1, с. 27].

Однако подобные утверждения приводят к довольно своеобразным выводам о природе и специфике исторического познания. Во-первых, несмотря на утверждение равноправности науки и поэзии в деятельности историка, это оказывается не так: на деле Реймерс исходит из того, что выделить ценное (а для него это и значит познать историю) можно лишь интуицией, которую факты только иллюстрируют. Именно поэтому уже в заключении он вынужден признать, что предложенный им подход, по существу, недоказуем и является только эстетическим приемом. Его мысль не отменяет сама себя лишь потому, что несоответствие исторической науки критериям истинности, предложенным в позитивизме, есть своего рода неизбежность — для Реймерса его писания ненаучны в той же мере и по тем же причинам, что и почти вся прочая историческая литература^[5].

Еще одной особенностью этих построений является недоверие Реймерса к попыткам создания философии истории, где отдельный человек лишается права творить историю и уходит на второй план, растворяясь в социальных, экономических или географических влияниях^[6]. Напротив, история для него подобна искусству, именно потому, что позволяет, не подчиняя единичное власти безликого естественнонаучного закона, сделать возможным его некоторое обобщение.

Принципы этого обобщения следующие: считая индивидуальную действительность уникальной и неповторимой, признавая ее следствием «свободной деятельности человеческих личностей», историк все же должен согласиться с тем, что «деятельность каждого исторического лица в своей неповторяемости может быть определена многими факторами» [1, с. 28]. Среди них Реймерс выделяет три основных.

Первый — это та историческая обстановка, «в которой данное лицо принуждено действовать и с которой оно считается». Причем особое значение здесь уделяется в основном не слепому влиянию физической среды, а той среде, что создается в результате «свободной деятельности других людей» [1, с. 28]. Но даже когда историк имеет дело с событиями исключительно природными (к примеру — наступление ледников), его интересуют не причины этих событий, а то, как эти явления преломились в сознании народов, как они это сознание трансформировали.

Второй — на ход истории влияет предшествующий жизненный опыт, чем определяется особый интерес историков к биографиям — это необходимо для того, что бы предлагаемое объяснение было не только внешне и формально обоснованным, но и внутренне необходимым.

Наконец, третьим, и самым значимым, фактором является характер личности — «тот постоянный фактор, который обнаруживается во всех поступках данной исторической личности» [1, с. 28]. Определяя характер, философ старается уйти от психологически-натуралистической трактовки этого термина — для него характер, в первую очередь, комбинация двух основных нормативных элементов, обнаруживающих себя в человеческом сознании. Эти элементы — интеллектуальный и моральный — он связывает с двумя основными сторонами человеческой личности — теоретической и практической. Следует указать, что Реймерс не склонен рассматривать введение этого фактора в качестве уступки принципам позитивизма^[7].

Более того, философ категорически не согласен с тем, что анализ исключительно эмпирической стороны исторических явлений неизбежно приводит нас к мысли о реальности естественнонаучных законов — на деле никакое естественнонаучное единообразие в действиях людей обнаружено быть не может, во всяком случае, до тех пор, пока мы рассматриваем эти действия механистично (как движения в пространстве и времени), в отрыве от человеческого сознания. Искомое единообразие возникает лишь тогда, когда эти действия мы называем поступками и соизмеряем их с интеллектуальными или моральными критериями. Для философа исторические факты, рассматриваемые как факты естественных наук, абсолютно равноценны, что делает невозможным их содержательный отбор и классификацию.

Несмотря на некоторую экзотичность, выводы Реймерса неизбежно следуют из оснований, заложенных им в фундамент собственных построений: действительно, доказывая неприменимость принципов формально-каузального объяснения истории, он вынужден принижать (вплоть до отрицания) значение естественнонаучных способов объяснения. С другой стороны, лишив историю тех скреп, которые связывали ее сюжетно и тематически в позитивизме, Реймерс был обязан предложить замену — найти установки, способные по-новому организовать массы исторических фактов^[8].

Кроме того, определение характера как комбинации двух основных нормативных элементов позволяет Реймерсу примерять его не только к отдельным личностям, но и целым культурным организмам — народам и культурам. Подобные аналогии приемлемы для него потому, что, ограничивая возможности натуралистического понимания сознания, решая задачу не объяснения, а оправдания, он снимает те ограничения, которые препятствовали расширению действия органических аналогий, для того чтобы уподобить народ личности, он лишает понятие личности связанного с ней природного содержания, освобождая ее от власти естественных наук. Фиксируется это положение достаточно вольной интерпретацией Гегеля (уточним, что Реймерс осознает меру своего произвола): «те элементы, которые имеют место в психике отдельного человека, создают также характер целых наций и даже представляют собой те принципы, вокруг которого вращается развитие всего мирового целого» [1, с. 33].

Отметим, что в предложенном объяснении отсутствуют мистические элементы, которые в рассуждениях на темы народного духа в русской философии встречались нередко, Реймерсу процесс формирования национального характера представляется довольно рациональным: характер нации создается преобладанием людей определенного типа, а не наоборот. Так, утверждая принципиальное подобие отдельного человека и национально-куль­тур­ного образования (органическая аналогия), ученый использует принципы, применяемые для характеристики индивидуальности для описания народов и культур.

Все это позволяет философу предложить классификацию народов, построенную с учетом разработанного им эстетико-исто­ри­ческого подхода. Согласно этой классификации Реймерс предлагает предварительно выделить нации типические и нетипические. К первым относятся те надындивидуальные образования, в которых один из элементов (теоретический или практический) очевидно доминирует, а народы, у которых подобной доминанты нет, Реймерс предлагает считать нетипическими.

Типические нации могут быть интеллектуальными и волевыми: в первом случае доминирует теоретический момент, во втором — практический. Следует учитывать, что реализация исходных начал отдельным человеком и обществом происходит с определенной спецификой, по-своему: «та роль, которую играет практическая способность в жизни отдельного человека, — эта роль выпадает в жизни народов на долю морального и социального чувства» [1, с. 39].

Характерными чертами интеллектуальных наций являются: 1) рационализм и склонность к теоретической науке; 2) «неспособность к политике» и слабость социального инстинкта; 3) «замечательные страницы в истории под влиянием отдельных лиц, стоящих случайно у власти»; 4) «антропологическая и психологическая дифференцированность, подобно мужскому полу»; 5) отсутствие политического и биологического единства — это не столько народы, сколько собрание людей; 6) «индивидуальная мораль и явление наемничества» [1, с. 40—41].

Волевым нациям, в свою очередь, свойственны: 1) утилитарность и «неспособность к чистой науке»; 2) сильно развитый и социальный инстинкт и способность к политической жизни; 3) особая роль масс в политике; 4) «антропологическая и психологическая недифференцированность (однородность) подобно женскому полу»; 5) подчиненность частей целому; 6) господство национальной, а не индивидуальной морали [1, с. 41].

Далее следует отметить, считает Реймерс, что волевые и интеллектуальные начала проявляются в истории по-разному, и дело зависит не только от того, к какому типу принадлежит та или иная нация, — велико значение эпохи, времени, в котором данный народ действует. Так, в наиболее чистом виде в древности «свойства ума и воли» проявились у греков и римлян соответственно. Поэтому они получают статус классических наций: греки дали нам конкретное воплощение теоретической ценности; римляне же идеально выразили практическую ценность — социальный инстинкт.

На сегодняшний день чистое, рафинированное воплощение указанных начал в народной жизни уже невозможно — мы обречены, в лучшем случае, иметь дело ярко выраженным доминированием того или иного начала в культуре. Такие народы Реймерс называет типическими^[9]. К ним относятся «французы и немцы, с одной стороны (теоретической), и англичане (вернее, все англосаксы) — с другой (практической)» [1, с. 41].

Все прочие народы, у которых соотношение разума и воли явно и окончательно не определено, Реймерс называет аморфными. При определении основной склонности того или иного аморфного народа мера субъективности предельно велика, а предлагаемые списки в большей степени волевых или в большей степени рациональных народов произвольны.

Список литературы

1. Реймерс Н. А. Эстетический принцип в истории. Париж, 1931.
2. Яковенко Б. В. История русской философии. М., 2003.

Данная статья впервые была опубликована в сборнике «Классический разум и вызовы современной цивилизации» (2010):

Повилайтис В. И. Об одном поклоннике Риккерта в русском зарубежье (о книге Н. А. Реймерса «Эстетический принцип в истории»)// Х Кантовские чтения. Классический разум и вызовы современной цивилизации: материалы международной конференции: в 2 ч. /под ред. В. Н. Брюшинкина. — Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2010. Ч. 2. C. 86 – 95.

[1] Укажем напечатанные в Париже книги «Le Concept du Beau» (1930), «Право и мораль» (1934), «Всемогущий Эрос» (1937), «Дедукция понятия движения» (1937), «О правом и левом мышлении» (1949). Кратко упоминает Н. Реймерса в своей «Истории русской философии» Б. В. Яко­венко. Реймерс характеризуется им как представитель трансцендентального нормативизма в духе Кроче и Риккерта [2, с. 415].

[2] Следует учесть, что для Реймерса характерно предельно свободное использование терминов — один из примеров, это принятое по умолчанию отождествление народа и нации. Не вдаваясь в историю вопроса, следует отметить, что подобное утверждение в научной литературе не разделяется.

[3] Отмечая, что для Риккерта характерно жесткое противопоставление приемов исторического и эстетического познания, Реймерс пишет: «Мне тоже никогда не приходила в голову возможность отождествлять эти методы, но мне все же кажется, что Риккерт поступает не вполне продуманно, отрицая совсем между ними общие элементы» [1, с. 12].

[4] Полемизируя с «новым политическим течением, полагающим, что ex oriente lux» (евразийцами), Реймерс отдельно подчеркивает, что история римлян много выше истории гуннов: «В сущности говоря, в обеих историях нас интересует одно и то же — степень развития, т. е. приближения к общечеловеческим нормативным культурным ценностям; только римляне дают в этом отношении количественно несравненно больше, нежели гунны: семь франков всегда лучше двух, так как это те же два плюс еще пять» [1, с. 24].

[5] Конечно, Реймерс допускает некоторые исключения: для характеристики эпох, сведения о которых невелики, особое значение имеет каждый известный факт, и в этом случае «научный момент (собирание фактов) решительно преобладает над эстетико-историческим (их отбор и оценка), и история превращается в археологию» [1, с. 26]. Но торжество научности здесь временное и мнимое: как только археология накопит действительно значительный объем материала, перед ней снова станет проблема выбора — следует признать, что ее обратный переход неизбежен и необходим (хотя бы логически).

[6] Этим, видимо, и объясняется неприятие Реймерсом историософии Толстого, для которого только людская масса является подлинной причиной великих исторических событий, а роль великой личности в истории сведена к нулю. Реймерс пишет: «Я думаю, что психологически такой взгляд Толстого объясняется его исключительным пристрастием и вкусом к серым людям типа Платона Каратаева — носителям какой-то неземной, лишь ему одному (Толстому) понятной ”правды”. В самом деле, ведь если следовать методу Толстого в отыскании настоящих исторических причин,— можно дойти до чудовищных нелепостей» [1, с. 22].

[7] Так, по его мнению, «несмотря на свое постоянство, этот фактор, по самому смыслу, не имеет ничего общего с законами природы. Ведь интерес историка направлен именно на индивидуальные различия этих факторов у различных людей; кроме того, что является наиболее важным, само представление об индивидуальном характере невозможно без оценки человеческих поступков, что сразу выводит нас из естественнонаучной области» [1, с. 28—29].

[8] В итоге Реймерс приходит к следующей формуле: «историк, изучая характер исторического лица и стараясь его конкретно и наглядно представить, — в своей деятельности, как бы возвышается над единичным, не выходя в то же время из конкретной области и не вступая в область естественнонаучную» [1, с. 30].

[9] В работе Реймерса прослеживается определенная непоследовательность в терминах: так наряду с указанным определением типических народов, он ранее дает и другое, выделяя только типические и нетипические. Судя по всему, здесь мы имеем дело с двумя разными значениями термина: противопоставление типических народов нетипическим должно обращать внимание на существование ценностной доминаты в культуре. В то время ряд классический—типический—аморфный привлекает внимание к мере и степени проявления той или иной ценностной доминанты.