Н.А. Дмитриева. Философия гуманизма и просвещения: критерии, специфика, проблематика русского неокантианства

Русскому неокантианству принадлежит одна из значительнейших, но до сих пор малоизученных страниц в истории российской философии. Рецепция неокантианских идей в России состоялось в эпоху, когда российская философская мысль искала  «достоверности в отношении себя самой – своего специфического самоощущения и самопознания»[1]. Для западной философской традиции особой «исторически значимой фазой» в этом процессе стала, по мнению Э. Кассирера, философия Просвещения, которая, отвергнув догматизм предшествующих эпох, нашла свое наивысшее воплощение в критической системе Канта. Историчность и систематичность философии Просвещения, то есть в неокантианском прочтении – философии Канта, спустя столетие получили новый смысл и новое воплощение в неокантианстве: учение Марбургской школы с самого начала своей истории в России для его русских протагонистов стало играть роль подлинной «философии гуманизма и просвещения» с двухтысячелетней традицией, восходящей к Сократу[2].

Как эта особенность восприятия неокантианских идей, а через их призму – учения Канта российскими интеллектуалами сказалась в самом феномене русского неокантианства – в его специфике и содержании проблемного поля, а также в том, какие позиции со временем стало занимать русское неокантианство в широком и разнообразном идейном спектре российского философствования периода 1900–1922 гг.? Ответ на этот вопрос может быть получен, на мой взгляд, через анализ философской «программатики» немецкого идейного «источника» и выявления ее характеристических особенностей в концепциях русских кантианцев и критицистов.

Марбургская школа неокантианства была важнейшим, но, разумеется, не единственным идейным источником неокантианского движения в России. В той или иной степени в русском неокантианстве отразились идейные влияния Баденской школы, философии Г. Зиммеля, А. Риля и Ф. Паульсена. Несмотря на различные «центры тяжести», определившиеся по отношению к кантовской системе во всех этих философских учениях, их критическая программа (в особенности – Марбургской и Баденской школ),  имела общие «реперные точки»:

• примат теории познания – «логики», – точнее, теории научного познания как познания образцового в системе философских дисциплин[3]. Логически первой задачей философии оказалась, поэтому, теоретическая рефлексия об объективной значимости субъективных результатов познания и установление на основе кантовского трансцендентализма последней причины этой значимости (Geltungsgrund) для любого познания[4];
• формулирование теории и методологии науки – теории, которая была бы открыты новейшим научным достижениям, и одновременно – отказ от любых попыток создания собственной натурфилософии; философское обоснование этих достижений с помощью модифицированного теоретико-методологического инструментария, разработанного когда-то Кантом на основе положений ньютоновской механики. Критический метод Канта, развитый неокантианцами и получивший название трансцендентального[5], позволил и саму философию поднять на уровень науки, утвердить автономию философии как науки;
• отказ от построения классических теорий субъекта. Поскольку решение этой проблемы взяла на себя психология, получившая в XIX веке научный статус, неокантианцы предприняли попытку полного очищения теории познания от психологизма, эмпиризма и антропологизма путем исключения из нее понятий субъекта, субъектно-объектных отношений, «Я», самосознания и т. п. Субъективность была тематизирована как «первооснование» объективности и всеобщей значимости познания: «чистый субъект» – это воплощение принципов значимости, то есть нечто, «лежащее в основании» (Zugrundeliegende)[6]. Эмпирический субъект может рассчитывать на признание за ним лишь относительной компетенции субъекта;
• обоснование рациональности культуры. Культурфилософия неокантианства ведет свое происхождение от кантовского понятия «культура разума». Свои поиски в области теории познания неокантианцы через анализ «образцовых» наук (математики и математического естествознания) распространили на все остальные науки и все «объективации» духовной жизни, то есть на все культурные феномены[7]. Неокантианский критицизм может быть, поэтому, понят как трансцендентально-логическая философия культуры[8].

Эти черты были восприняты русским неокантианством и во многом определили место и роль этого идейного течения в российском философском дискурсе начала прошлого века. Кого же из российских философов, кто на рубеже XIX и ХХ вв. обозначил свою философскую позицию как кантианскую и критическую и не раз высказывался за проведение общих с неокантианством программных принципов, следует считать неокантианцем? Первые же опыты историко-философского анализа русского неокантианства обнаружили проблему интерпретации.

Основным признаком принадлежности философа к неокантианству А.И. Абрамов полагал «следование философским принципам одной из основных немецких школ неокантианства (баденской или марбургской)»[9]. Исходя из этого, он предложил считать просто кантианцами А.И. Введенского, Г.И. Челпанова и И.И. Лапшина, которых такие исследователи, как Н.О. Лосский, А.Ф. Лосев, Э.Л. Радлов, С.О. Грузенберг, Е.И. Водзинский, Л.И. Филиппов, Л.Дж. Шейн (S(c)hein), Дж. Уэст (West) и другие, традиционно называли неокантианцами. К собственно неокантианцам следует, по мнению Абрамова, отнести группу мыслителей, объединившихся вокруг журнала «Логос».

К традиционной точке зрения склоняется В.Н. Белов. Он относит Введенского, Челпанова и Лапшина к неокантианству на том основании, что, во-первых, Введенский и молодой Челпанов, пытаясь преодолеть недостатки теории познания Канта, предложили в результате собственную гносеологию; во-вторых, Челпанов и поздний Лапшин рассматривали проблемы психологии[10]. Тематика работ этих философов действительно отвечает неокантианским исследовательским тенденциям. Но одновременно с вопросом о том, как эти философы понимали гносеологию и психологию, возникает вопрос об их «неокантианстве».

Этот вопрос – вопрос о критериях «неокантианства» для определения философской позиции мыслителя – был ранее поставлен в западном (Х. Хольцхай, Х. Шнедельбах, К. Крайнен и др.) и российском (Г.В. Тевзадзе) неокантоведении в отношении немецкого «оригинала». Исследователями были выявлены несколько общих черт, отличающих неокантианство разных периодов от кантианства младших современников Канта и так называемых «послекантовских» идеалистов.

Во-первых, неокантианец, в отличие от кантианца, исходит из невозможности непосредственно продолжать мысль Канта. Кант для неокантианца историчен[11]. Говоря языком основателей неокантианских школ, в Канта «нужно погрузиться» (Г. Коген)[12] с тем, чтобы потом «выйти за его пределы» (В. Виндельбанд)[13]. В этом смысле ключевым моментом в различении кантианства и неокантианства становится решение философами проблемы «вещи самой по себе»[14]. В неокантианстве это кантовское понятие по сути превращается в предмет познания, который понимается как бесконечно подлежащий определению, всегда только «заданный» познанию и никогда не «данный» предмет. Понятие «вещи самой по себе», однако, не исчезает из неокантианской теории, но получает новое значение – значение «пограничного  понятия», «бесконечной задачи» познания, идеи, или регулятивного принципа, для унификации множественности опыта.

Во-вторых, опираясь на букву учения Канта, сохраняя кантовский «esprit systématique»[15], неокантианцы стремились выстроить новые системы философского знания (Г. Коген, Г. Риккерт). Удалось им или нетпостроить собственные системы, в любом случае их философствование представляло собой «систематическое философствование в духе Канта»[16]. Кантианцы, напротив, идейно следуя непосредственно за Кантом, строили свои концепции с тех или иных позиций так, чтобы откорректировать и дополнить лишь те части его системы, которые им казались недостаточно обоснованными, внутренне противоречивыми и потому ошибочными[17]. В то же время они оставляли без внимания саму систему как целое. Принципиальным моментом, позволяющим указать на безусловное родство неокантианства с философией Канта, оказывается вопрос о том, что следует понимать под «буквой» и «духом» кантовского учения. Таким моментом, по мнению Тевзадзе, должен считаться «коперниканский переворот», то есть признание «того, что предмет познания создается познанием»[18]. Но, чтобы указать на отличие неокантианцев от «послекантовских идеалистов» (в том числе немецких классических идеалистов Фихте, Шеллинга и Гегеля), признающих «коперниканский переворот» и потому имеющих право считаться кантианцами, – следует указать на существенную черту неокантианских концепций – признание не только «коперниканского переворота», но также – ограниченности познания возможным опытом и отказ от любых метафизических построений как построений, выходящих за рамки этого опыта.

Таким образом, признание историчности Канта, прежде всего, в решении проблемы «вещи самой по себе» и антиметафизическая систематичность в развертывании философской аргументации – те две черты, которые, на мой взгляд, должны дополнить указанные положения неокантианской «программатики» и которые с необходимостью должны учитываться при решении вопроса о принадлежности любого, в том числе, российского философа к неокантианскому течению[19].

Рассмотрим теперь с учетом выявленных характеристических критериев неокантианства философские позиции Введенского, Челпанова и Лапшина.

А.И. Введенский вроде бы вполне в неокантианском духе видел задачу философии в «обосновании возможности научного познания и научности самой философии», однако шел к решению этой задачи иным путем, чем неокантианцы. Построение научного мировоззрения Введенский связывал с вопросом о смысле жизни, который для своего решения требует метафизических построений в виде морально обоснованной веры[20]. Решение проблемы познания «чужого Я»[21] приводит Введенского также к необходимости «допустить возможность достоверного трансцендентно-метафизического познания» и существование «особого органа такого познания»[22] – нравственного чувства[23].

Развивая свои идеи, Введенский включил в «основной закон сознания» логический принцип противоречия как вполне естественный для «наших представлений» и нормативный для «нашего мышления»[24]. Этот мыслительный ход напоминает логические штудии баденских неокантианцев, в которых различаются законы логики на естественные и нормативные. В этой же работе особое внимание Введенский уделяет «вещам в себе», интерпретация которых сближает его позицию с неокантианством в целом: Введенский отмечает их непознаваемость, проблематичность[25], невозможность утверждать их существование[26] и толкует их как «задачу мыслить бытие, независимое <…> от переживаний нашего сознания, а поэтому и независимое от логических законов мышления»[27]. Но дальнейшие размышления уводят Введенского далеко от позиций неокантианства. Так, например, «данное» понимается в концепции Введенского как «непосредственно» данное при полном отсутствии «примеси теоретических истолкований» и сводится к «сумме живых ощущений»[28]. Включение в учение «логицизма» «морально обоснованной веры» обеспечивает его концепции «выход в метафизику»[29]: Введенский утверждает «логическую позволительность» «исповедовать любую метафизику в виде веры без всяких опасений, что она будет опровергнута знанием»[30].

Указанные черты философской концепции Введенского: субъективизация познания, принятие веры как этико-гносеологического феномена[31] и положительное решение проблемы метафизики, – дают достаточное основание, чтобы на вопрос о «неокантианстве» Введенского ответить отрицательно[32]. Это, разумеется, не умаляет значение Введенского как философа-кантианца. Пропагандируемые им «научность» и «логицизм» вкупе с его академическим авторитетом безусловно сыграли огромной важности роль в подготовке почвы для появления в России неокантианства, но не могут служить основанием для трактовки его собственного учения как неокантианского.

Г.И. Челпанов при всем своем интересе к философскому учению Канта никогда последовательным кантианцем не был[33]. Он называл свою философскую позицию трансцендентальным реализмом, или «идеал-реализмом», то есть признавал реальное существование «вещей в себе». Челпанов воспринял некоторые идеи кантовского критицизма, – например, учение об априорности понятия числа, то есть признавал понятие числа «необходимым логическим условием» опыта, которое, однако, «само из опыта не получено», от чувственного опыта «не зависит» и им «не определяется», – «ум творит его из себя» «по поводу внешних впечатлений»[34]. В целом же кантовскую теорию познания он считал несостоятельной и ценил ее значение для построения… метафизики как науки, основанной на индуктивных выводах частных наук: он ратовал за реабилитацию метафизики и возвращение ей статуса «царицы наук»[35]. Неокантианство Челпанов называл «третьим позитивизмом», числя под неокантианцами, прежде всего, Ланге и Риля[36].

Что касается проблем психологии, которым посвящал свои исследования Челпанов, нужно, прежде всего, задаться вопросом, что понимал он под «психологией».

То, что сам Челпанов называл «философской психологией», было в действительности теоретическим осмыслением результатов, полученных в ходе исследований в рамках экспериментальной психологии, одним из основоположников которой он вошел в историю российской науки. Вопрос об «отношении психологии к философии» Челпанов решал путем сведения одной науки к другой, отличая их друг от друга не предметом и методом, а степенью обобщения экспериментально полученных данных: «философски обработанные понятия являются необходимой основой психологии»[37]; «психология должна являться основой философии, именно она должна способствовать построению науки о духе»[38]; экспериментальная психология собирает «ценный материал», который должна «систематизировать, свести к единству» «общая, теоретическая или философская психология»[39].

Развивая эти взгляды, Челпанов мыслил предмет психологии тем же, «что и предмет естествознания», но «с отличной точки зрения. Точка же зрения становится отличной вследствие того, что к тому или другому ощущению примышляется представление нашего “я”»[40]. Такое определение психологии и ее предмета соответствовало, скорее, позиции психолога В. Вундта или даже, по собственному признанию Челпанова, эмпириокритицистов Маха и Авенариуса[41], но никак не неокантианцев, для которых экспериментальная психология составляет только часть физиологии (естествознания), и метод ее основывается на наблюдении реальной психической деятельности и лабораторном эксперименте. Метод же неокантианской философской психологии состоит в реконструкции психического и представляет собой «совершенно специфический метод психологического исследования, в корне отличный от метода естествознания и всего объективирующего познания вообще»[42].

Что касается философской позиции Лапшина, то для окончательного решения вопроса о его «неокантианстве» требуется детальное и всестороннее исследование. Но указанием основных характеристических мотивов его философской концепции это решение можно наметить уже сейчас.

Одним из главных вопросовтеориипознания Лапшина стала проблема отношения «содержания сознания к его формам» и вопрос о возможности применения законов мышления к «вещам в себе»[43]. Отрицательный ответ на последний вопрос Лапшин положил в основание своего доказательства о невозможности метафизики как науки. В исследовании вопроса о «чужой одушевленности» Лапшин анализирует учения многих современных ему философов и специально останавливается на марбургском неокантианстве. Лапшин принимает точку зрения Наторпа, который полагает, «что солипсический индивидуум есть простая абстракция», поскольку «весь механизм нашего мышления, речь <…> не могли бы возникнуть в ребенке, поставленном вне условий социальной среды». Понимая, что «такая аргументация, фактически верная, не имеет никакой логической силы против злостного солипсиста»[44], Лапшин все же остается при убеждении, «что проблема “чужого Я” разрешима строго научным, теоретическим путем на почве критической философии без каких бы то ни было уклонов в сторону скептицизма, мистицизма, фидеизма и догматической метафизики»[45].

Свою собственную философскую позицию Лапшин позднее определял как «критицизм», требующий систематичности мышления, ищущий «единства культурного сознания» и фактически выполняющий роль мировоззрения[46]. Развитие философской мысли Лапшин напрямую связывает с развитием специальных областей научного знания и определяет философию как «своеобразную научную форму духовной деятельности», как «сферу познавательного, а не эмоционального мышления»[47], предостерегая против эклектичного смешения философского и религиозного творчества.

С учетом отмеченных выше особенностей учений Введенского, Лапшина и Челпанова и в соответствии с выявленными в немецком неокантианстве «программными» критериями, я предлагаю рассматривать как неокантианскую только концепцию И.И. Лапшина, закрепив за А.И. Введенским статус кантианца, а философскую позицию Г.И. Челпанова отнести к более широкому, нежели нео/кантианство, научно-идеалистическому течению в русской философии начала ХХ века. В дальнейшем для решения проблемы отнесения русских философов к неокантианству я предлагаю придерживаться не только обозначенных критериев, но и учитывать логику трансформации немецкого неокантианства после 1912 г., что не могло не сказаться на всем облике этого течения как в Германии, так и в России, и что, по-видимому, проявилось и в развитии философской концепции И.И. Лапшина.

Неокантианство в России представляло собой, между тем, особый феномен, включенный в русскую культуру и испытавший некоторые трансформации в результате такого «включения». Русские неокантианцы отдавали себе в этом отчет с самого начала своей институализации на родине: «основанное на безусловном усвоении западного наследства философское творчество наше неизбежно вберет в себя имеющиеся у нас своеобразные и сильные культурные мотивы»[48].

То, что «русское кантианство совершенно особого рода»[49], не ускользнуло от внимания их современников. А.К. Топорков, который летом 1907 г. учился в Марбурге[50], но по возвращению в Россию выступал преимущественно как публицист, увидел особенности неокантианства вообще и русского неокантианства, в частности, в том, что «при известном понимании и истолковании кантианство вовсе не определяет собой миросозерцания. <…> Русскому человеку, находящемуся почти всегда в несколько хаотическом состоянии по части философии, кантианство как нельзя лучше помогает разобраться в противоречиях многообразного опыта, оно наводит порядок в сознании и тем облегчает творчество и проповедь. <…> Поэтому, может быть, русское кантианство даже более правильно, чем кантианство германское. Последнее, желая давать по существу лишь метод и формальные предпосылки умозрения, становится незаметно миросозерцанием и доктриной. Первое, приемля только методологию и критику, принципиально допускает многообразные “убеждения”, вне критики и вне науки лежащие. В известном смысле кантианство западное – предел и конец, а кантианство русское – начало и устремления»[51].

Справедливость суждения Топоркова подтверждает проблемно-содержательный анализ работ русских неокантианцев. По принципу «традиционности» рассмотренных в этих работах проблем их можно условно разделить на «немецко-неокантианские»[52] и «русско-неокантианские».

К первым следует отнести научно-методологические исследования, посвященные раскрытию философского смысла математической и/или физической теории и доказательству методолого-эпистемической общности науки и философии (О.П. Бука, Д.О. Гавронского, Н.А. Гартмана, А.И. Сырцова); исследования, посвященные вопросам древнегреческой философии, прежде всего Платона, Сократа и досократиков, анализ которых проводился с точки зрения трансцендентального метода (Н.А. Гартмана, В.Э. Сеземана); исследования проблем философской психологии (Н.А. Гартмана); работы о трансцендентальном методе в учениях Канта и Когена (Бориса Фохта), Гегеля (Сергея Рубинштейна) и Лейбница (Виктории Салаговой и Анатолия Сырцова); работы, посвященные теоретической философии марбургского неокантианства в целом (М.И. Кагана, С.Л. Рубинштейна, Б.А. Фохта, Б.В. Яковенко, Б.Л. Пастернака); исследования о морали и праве и их соотношении (В.А. Савальского, А.Л. Саккетти, Б.П. Вышеславцева).

Ко вторым можно отнести идеи и проблемы, в которых преломились особенности русской культуры и, соответственно, специфика русского неокантианства.

Одним из первых примеров творческого осмысления неокантианства русскими философами можно считать «неокантианское» прочтение нравственного учения Л.Н. Толстого, осуществленного одним из первых русских неокантианцев О.П. Буком. Осуждая Толстого за приверженность «к двойственному, полному противоречий христианскому учению», Бук обнаружил, что тот в своем учении о непротивлении открыл «основные революционные законы человечества», «революционный принцип как таковой, без каких-либо отступлений и уступок», «непрерывно продолжающуюся революцию как сущность самого человека, революцию как метод»[53].

Более общая проблема, занимавшая большинство русских неокантианцев, выкристаллизовалась в спорах с русскими религиозными мыслителями и была сформулирована как «проблема рационального и иррационального и их взаимоотношения»[54]. Русские марбуржцы прекрасно понимали, что «то решение проблемы о рациональном и иррациональном, которое дается современными сторонниками “чистой логики” справедливо может не удовлетворять, так как в нем “иррациональному” отводится слишком небольшая роль. Может возбуждать протест и то, что основанием для решения этой проблемы служат образцы наук рациональных, – математики и чистой физики»[55].

У русских неокантианцев эта проблема наиболее отчетливо была поставлена в статье В.Э. Сеземана «Рациональное и иррациональное в системе философии»[56]. Сеземан, оставаясь методологически на неокантианской почве научного познания, нашел в самой структуре знания обязательный иррационально-психологический компонент, что позволило ему говорить о «рационально-иррациональной сущности» «объективного знания»[57].На эту работу сразу же обратил внимание Наторп: в его архиве сохранились полторы страницы бисерной скорописи с разбором статьи Сеземана[58].

В той или иной степени проблему иррационального затрагивали в своих теоретических статьях С.И. Гессен[59] и Б.В. Яковенко[60], уже после революции была опубликована статья Г.Э. Ланца «Иррациональность рассуждения»[61].

Однако наиболее полное выражение эта проблема получила в историко-философских исследованиях, проведенных русскими неокантианцами, в основном – марбуржцами, в дореволюционные годы: это прежде всего работы о Плотине и множество работ, посвященных философии Фихте.

Русские работы о Плотине можно было бы отнести к «традиционным» исследованиям Марбургской школы (см. работы Г. Фальтера, К. Хорста). Но в рамках более общей проблемы – проблемы иррационального – статьи А.В. Кубицкого[62] и Г.Э. Ланца[63] целиком вписываются в русскую неокантианскую проблематику и одновременно раскрывают общую логику трансформации позднего неокантианства: в те же годы в том же направлении, «плотинизируя» Платона, двигался П. Наторп, что отчетливо прозвучало в его «Метакритическом приложении “Logos – Psyche – Eros”» (1920) к новому изданию «Учения Платона об идеях» (1921).

Что касается работ русских неокантианцев о Фихте, многие из них были подробно проанализированы на предмет выявления особенностей интерпретации в них учения Фихте[64], но нуждаются в дальнейшем изучении для определения в них «неокантианского» влияния и его оригинального преломления.

Одним из первых, кто наметил это исследовательское направление в русской «неокантиане», был Б.П. Вышеславцев, выступивший еще в 1908 г. в Московском университете с «пробной лекцией» об обосновании «социалистических принципов в философской системе Фихте»[65]. Вслед за Когеном Вышеславцев признал актуальной «точку зрения Фихте на социальный вопрос как на вопрос этический»[66] и свое диссертационное исследование посвятил именно этической проблеме в философии Фихте[67]. Эта работа до сих пор считается одним из лучших исследований в российской «Фихтеане»[68]. Кроме Вышеславцева, к исследованию идей Фихте обратились Б.В. Яковенко, Г.Э. Ланц, А.В. Кубицкий, И.И. Лапшин, И.А. Ильин и А.К. Топорков. Статьи большинства из них составили специальный выпуск журнала «Вопросы философии и психологии» (1914, кн. 122), посвященного столетию со дня смерти Фихте.

Особой проблемой в русском неокантианстве, непосредственно обусловленной всем развитием российского философствования в начале ХХ в., стала проблема  секуляризации и спецификации философского знания, понятая русскими неокантианцами как проблема «просвещения» вспециальном – методологическом – смысле. Ориентация на философию как науку и поиск чистого знания вне религиозных канонов и вообще любых мировоззренческих ограничений – это обновленное просветительство составило одну из важнейших черт русского неокантианства.

Полемика русских неокантианцев, а до их появления – русских критицистов-рационалистов – с мыслителями религиозно-мистического направления началась с первых же опытов рецепции неокантианской теории познания, прежде всего, Марбургской школы, в России. По-видимому, первая в русской философской литературе критика неокантианства содержалась на страницах сочинения С.Н. Трубецкого «О природе человеческого сознания» (1889–1891)[69] и была затем развита Н.А. Бердяевым, С.Н. Булгаковым, В.Ф. Эрном, Е.Н. Трубецким, С.А. Аскольдовым, П.А. Флоренским, С.Л. Франком, Н.О. Лосским.

Критикуя неокантианцев, религиозные мыслители указывали на общий «кризис трансцендентального идеализма», который, по их мнению, состоял в невозможности последовательно и до конца провести три основных тезиса неокантианства – «имманентность», «автономность мышления» и «антипсихологизм»[70]. Выхода из этого кризиса могло быть, по их мнению, два: один – повторение пути, уже однажды пройденного Фихте, Шеллингом и Гегелем и приведшим философию к новому кризису; другой – возврат к признанию трансцендентной реальности, к Абсолюту, постигаемому мистической интуицией, то есть к религиозной онтологии. Первый вариант, будучи уже хоженым, казался им непродуктивным, и потому предлагался второй: «неудачу» трансцендентально-идеалистических систем они «хотели возместить» «построениями спиритуалистического и теистического характера», восстановлением «приоритета религиозной веры» и введением ее «как фактора в научное объяснение мира и существования»[71]. Такое решение проблемы представлялось, в свою очередь, совершенно неприемлемым для неокантианцев, поскольку «освобождение научной мысли, а равно и философии, от влияния и господства религиозной веры осуществлено в принципиальном, внутренне-существенном смысле <…> установлением критически-гносеологического исхода при обсуждении всех и всяческих философских проблем. <…> наличность религиозной веры у представителей научного знания и философов представляется, с гносеологической точки зрения, совершенно безразличной, экстрапознавательной, не могущей оказать никакой помощи при интрапознавательных переворотах и кризисах»[72].

Между тем, кризис в неокантианстве, который констатировали представители религиозно-мистического направления, оформился только к 1912 – 1914 гг. в работах П. Наторпа, Н.А. Гартмана и Э. Кассирера – у каждого на свой лад и в своих пределах, но все же в рамках единой методологии. Русские неокантианцы сознавали этот кризис тем острее, чем отчетливее религиозные мыслители пытались формулировать его суть и свое желание его преодолеть.

Осознание кризиса в «классическом» неокантианстве ни в коем случае не могло заставить русских неокантианцев «просто игнорировать» философский критицизм. Наоборот, понимая его ограниченность, которая неизбежно свойственна «любой стадии философского развития», они призывали «всех истинных друзей философии» совершить его «преодоление» «путем полного принятия всего истинно ценного в нем, путем постижения всей его глубины», поскольку, «лишь дойдя до точки, на которой остановилась данная философия», можно «сделать шаг за ее пределы»[73], то есть в действительности призывали отнестись к неокантианству, как некогда к самому Канту, исторически. Выход из кризиса следует, поэтому, искать не в той или метафизике с неким внешним разуму основанием[74], не в «хилой интуиции», которая «не в силах объять бытия» и потому «вечно оставляет его вне себя, трансцендентным»[75], а в «логике как истинной метафизике», в «познании как бытии»[76]. Даже на исходе неокантианской европейской истории русские последователи Марбургской школы были убеждены, что критицизм «продолжает отвечать запросам современной философской мысли», и, чтобы это понять, нужно «лишь вскрыть некоторые глубокие мотивы критицизма, обычно остающиеся в тени»[77]. Работа в этом направлении впоследствии приведет русских неокантианцев к открытию новых познавательных горизонтов…

Постоянно сталкиваясь в спорах с представителями религиозно-мистического, или так называемого неославянофильского, направления, русские неокантианцы настоятельно напоминали им о существовании другой, прочно фундированной точки зрения, не позволяющей ее игнорировать или отделываться от нее «публицистически-полемическим сквернословием»[78]. Демонстрируя теоретическую слабость своих оппонентов, неокантианцы заставляли их штудировать современную философскую литературы чуждых им идейных направлений и в этих штудиях выстраивать собственные идеи[79] на языке и в соответствии с нормами, приближенными к научным, то есть в целом способствовали делу «философского Просвещения» в России. Неокантианцы заново поставили и предельно заострили вопрос о том, «что такое философия?», «быть ли ей метафизикой, т. е. теорией трансцендентной реальности»[80]? И как бы ни отвечал их современник на этот вопрос, они заставили его считаться с их собственным ответом, фундированным всей двухтысячелетней историей развития философской мысли:

«Философия есть прежде всего отдельная, независимая наука. <…> Философия есть наука о науке, о нравственности, о красоте и о святости, что в своей совокупности образует сферу трансцендентального. <…> Философия свободна и от религиозной веры, и от влияния специальных наук[81] <…>. Она стала самостоятельной наукой»[82].

Примечания

[1] Характеристика, данная Э. Кассирером в отношении западного философского процесса, вполне применима, на мой взгляд, к развитию философской мысли в России в начале ХХ в. См.: Кассирер Э. Философия просвещения. М., 2004. С. 8.

[2] См.: Спекторский Е.В. Из области чистой этики // Вопросы философии и психологии. 1905. Кн. 78. С. 393.

[3] Flach W., Holzhey H. Einführung // Erkenntnistheorie und Logik im Neukantianismus. Textauswahl. Hildesheim, 1979. S. 10.

[4] См.: Krijnen Ch. Der Wahrheitsbegriff im Neukantianismus // Die Geschichte den philosophischen Begriffs der Wahrheit. Berlin–New York, 2006. S. 287–288.

[5] См.: Круглов А.Н. Трансцендентальный метод // Новая философская энциклопедия. В 4-х тт. Т. 4. М., 2001. С. 101–102.

[6] Ср.: Flach W., Holzhey H. Einführung // Erkenntnistheorie und Logik… S. 12.

[7] «Философия для нас <…> учение о принципах науки и тем самым – всей культуры». См.: Cohen H., Natorp P. Zur Einführung // Cassirer E. Der kritische Idealismus und die Philosophie des «gesunden Menschenverstandes». Giessen, 1906. S. I.

[8] См.: Orth E.W. Die Einheit des Neukantianismus // Neukantianismus: Perspektiven und Probleme. Würzburg, 1994. S. 16; Renz U. Die Rationalität der Kultur: zur Kulturphilosophie und ihrer transzendentalen Begründung bei Cohen, Natorp und Cassirer. Hamburg, 2002. S. 3–4.

[9] Абрамов А.И. О русском кантианстве и неокантианстве в журнале «Логос» // Кант и философия в России. М., 1994. С. 227–228. Эта идея нашла свое развитие в его более поздней статье: Абрамов А.И. Кантианство в русской университетской философии // Вопросы философии. 1998. № 1. С. 58–69.

[10] Белов В.Н. Философия Германа Когена и русское неокантианство // Историко-философский ежегодник’ 2003. М., 2004. С. 345.

[11] Schnädelbach H. Unser neuer Neukantianismus // Philosophisches Denken – Politisches Wirken. Hermann-Cohen-Kolloquium Marburg 1992. Hrsg. von R. Brandt und F. Orlik. Hildsheim–Zürich–New York, 1993. S. 204.

[12] Cohen H. Rede bei der Gedenkfeier der Universität Marburg zur hundertsten Wiederkehr des Todestages von Immanuel Kant. Marburg, 1904. S. 30.

[13] Виндельбанд В. Прелюдии. Философские статьи и речи. Пер. со 2-го нем. изд. С.Л. Франка. СПб., 1904. С. VI.

[14] См.: Тевзадзе Г.В. Кантианство и неокантианство (1978) // Лучшие публикации «Кантовского сборника». 1975–2001. 2-е изд., доп. / Отв. ред. В.Ю. Курпаков, Л.А. Калинников. Калининград, 2003. С. 10.

[15] Букв. – «дух систематичности» (франц.); «систематичность». На необходимости различать догматичный «esprit de système» и критичный «esprit systematique» настаивал Э. Кассирер. См.: Кассирер Э. Философии просвещения. С. 22.

[16] Schnädelbach H. Unser neuer Neukantianismus // Philosophisches Denken… S. 206.

[17] См.: Orth E.W. Die Einheit des Neukantianismus // Neukantianismus: Perspektiven… S. 16.

[18] См.: Тевзадзе Г.В. Кантианство и неокантианство // Лучшие публикации… С. 6–7.

[19] В соответствии с этими критериями А. Риль и Ф. Паульсен, например, не могут считаться неокантианцами в строгом смысле. См.: Там же. С. 10–12.

[20] См.: Введенский А.И. Что такое философский критицизм // Введенский А.И. Статьи по философии. СПб., 1996. С. 17, 19.

[21] См.: Введенский А.И. О пределах и признаках одушевления. Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. СПб., 1892.

[22] Там же. С. 84.

[23] Там же. С. 105.

[24] Введенский А.И. Новое и легкое доказательство философского критицизма (1909) // Введенский А.И. Статьи по философии. СПб., 1996. С. 28.

[25] Там же. С. 22.

[26] Там же. С. 39.

[27] Там же. С. 41.

[28] Там же. С. 36.

[29] Трубецкой Е.Н. Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства. М., 1917. С. 209.

[30] Введенский А.И. Новое и легкое доказательство… С. 42.

[31] Белов В.Н. Философия Германа Когена и русское неокантианство // Историко-философский ежегодник’ 2003. С. 347, 348.

[32] Ср.: «во всех <…> разноплановых исследованиях [Введенский] занимает критическую позицию в духе старого кантовскогофеноменологического субъективизма». См.: Яковенко Б.В. История русской философии: Пер. с чеш. М.Ф. Солодухиной. М., 2003. С. 12.

[33] В.Ф. Пустарнаков категорически возражает против квалификации Челпанова не только как неокантианца, но и даже как кантианца. См.: Пустарнаков В.Ф. Университетская философия в России. Идеи. Персоналии. Основные центры. СПб., 2003. С. 683. Сомнения в правомерности отнесения взглядов Челпанова к неокантианству высказывает и Дж. Уэст. См.: West, James. Art as Cognition in Russian Neo-Kantianism // Studies in East European Thought. 1995. # 47. P. 208.

[34] Челпанов Г.И. Об априорных элементах познания. (Понятие числа) // Вопросы философии и психологии. 1901. Кн. 59. С. 559.

[35] См.: Челпанов Г.И. Введение в философию. 7-е изд-е. М.–Пг.–Харьков, 1918. С. 6–13.

[36] Там же. С. 270–282.

[37] Челпанов Г.И. Об отношении психологии к философии // Вопросы философии и психологии. 1907. Кн. 89. С. 318.

[38] Там же. Ср.: Челпанов Г.И. Психология. Основной курс, читанный в Московском университете в 1908–1909 гг. Под ред. студентов Г.О. Гордона и Н.А. Рыбникова. Ч. 1. М., 1909. С. 17.

[39] Челпанов Г.И. Об отношении психологии к философии // ВФиП. С. 321.

[40] Челпанов Г.И. О предмете психологии // Вопросы философии и психологии. 1908. Кн. 93. С. 237; Челпанов Г.И. Психология. Основной курс… С. 28.

[41] Челпанов Г.И. О предмете психологии // ВФиП. С. 238.

[42] Natorp P. Allegemeine Psychologie nach kritischer Methode. 1. Buch: Objekt und Methode der Psychologie. Tübingen, 1912. S. 192.

[43] См.: Лапшин И.И. Законы мышления и формы познания. О трусости в мышлении. О мистическом познании и «вселенском чувстве» // Записки историко-филологического факультета Императорского С.-Петербургского университета. Ч. LXXX. СПб., 1906. С. 253, 147.

[44] Лапшин И.И. Проблема «чужого я» в новейшей философии // Записки историко-филологического факультета Императорского С.-Петербургского университета. Ч. XCIX. СПб., 1910. С. 164–165.

[45] Там же. С. 192.

[46] См.: Лапшин И.И. Опровержение солипсизма // Философские науки. 1992. № 3. С. 41.

[47] Лапшин И.И. Философия изобретений и изобретения в философии: Введение в историю философии. М., 1999. С. 7.

[48] От редакции // Логос. Международный ежегодник по философии культуры. Русское издание. Кн. 1. М., 1910. С. 13.

[49] Топорков А.К. Очерки современной философии. Нео-кантианцы // Новая жизнь. 1915. Июль – август. С. 172. Хотя Топорков везде употребляет словосочетание «русские кантианцы», речь в его статье идет именно о русском неокантианстве.

[50] Staatsarchiv Marburg. Best. 305a, acc. 1963/13. Nr. 299. Bl. 251.

[51] Топорков А.К. … Нео-кантианцы // Новая жизнь… С. 172–173.

[52] Далее речь в основном пойдет о проблематике Марбургской школы неокантианства как институционально более «строгой» ветви неокантианского движения.

[53] Buek O. Leo Tolstoi // Kampf. Zeitschrift für gesunden Menschenverstand. Berlin. Jg. 2. Nr. 19. 24.02.1905. S. 540.

[54] Алексеев Н.Н. Опыт построения философской системы на понятии хозяйства // Вопросы философии и психологии. 1912. Кн. 115. С. 706.

[55] Там же. С. 728.

[56] Сеземан В.Э. Рациональное и иррациональное в системе философии // Логос. М. 1911. Кн. 1. С. 93–122.

[57] Там же. С. 122. См. по-нем: Sesemann, W. Das Rationale und das Irrationale im System der Philosophie // Logos. Bd. II. 1911/1912. Tübingen, 1912. S. 241.

[58] UB Marburg. Natorp-Nachlaß. Ms. 831. Konvolute Aufzeichnungen u. a. (unbearb.): W. Sesemann. Das Rationale u<nd> d<as> Irrationale im System d<er> Philos<ophie> (Logos II, 2).

[59] Гессен С.И. Мистика и метафизика // Логос. 1910. Кн. 1. С. 118–156.

[60] Яковенко Б.В. Путь философского познания // Логос. 1914. Т. 1. Вып. 1. С. 24–44. См. особенно: С. 36–40.

[61] Lanz H. The Irrationality of Reasoning // The Philosophical Review. Vol. XXXV. № 4 (208). New York. 1926, July. P. 340–359.

[62] Кубицкий А.В. Учение Плотина о мысли и бытии // Вопросы философии и психологии. 1909. Кн. 98. С. 477–493.

[63] Ланц Г.Э. Момент спекулятивного трансцендентализма у Плотина // Журнал Министерства народного просвещения. 1914. Ч. 49. Январь. С. 84–138.

[64] Философия Фихте в России. СПб., 2000. С. 224 и след.

[65] Вышеславцев Б.П. Обоснование социализма у Фихте // Вопросы философии и психологии. 1908. Кн. 95. С. 571–587.

[66] Там же. С. 587.

[67] Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии. М., 1914.

[68] См.: Философия Фихте в России. С. 228–230 и след.

[69] См.: Трубецкой С.Н. Сочинения / Сост., ред. и вступ. ст. П.П. Гайденко. М., 1994. С. 524–527, 535.

[70] Аскольдов С. Внутренний кризис трансцендентального идеализма // Вопросы философии и психологии. 1914. Кн. 125. С. 787–788.

[71] Этот разбор, данный Яковенко применительно к критике религиозными мыслителями «механистически-материалистического мировоззрения», в целом совпадает с выводами тех же мыслителей, полученных в результате их критики трансцендентального идеализма. См.: Яковенко Б.В. Русские журналы // Логос. 1912–1913. Кн. 1–2. С. 408–409.

[72] Там же. С. 409.

[73] Болдырев Н.В. Бытие и знание, созерцание и разум. Онтологические мотивы критицизма // Мысль. 1922. Кн. 1. С. 13.

[74] Там же. С. 25, 28.

[75] Там же. С. 31.

[76] Там же. С. 22.

[77] Там же. С. 32.

[78] Яковенко Б.В. [Рец.:] Сергей Булгаков. Философия хозяйства. Часть первая. Мир как хозяйство. Москва. К-во «Путь». IV+321+V. 1912 // Логос. 1912/13. Кн. 1–2. С. 397.

[79] Идея о позитивной роли русского неокантианства и позитивизма в развитии концепций религиозных мыслителей была высказана впервые В.Н. Беловым в докладе «Вера и знание в философских спорах в России в конце XIX – начале ХХ вв.» на симпозиме «А. Богданов и русский философский дискурс в контексте модерна» (29 – 31 марта 2006 г., Марбург, Германия).

[80] Грузенберг С.О. Очерки современной русской философии: опыт характеристики современной тенденции русской философии. СПб., 1911. С. 27.

[81] Ср.: «Цель [неокантианства] <…> – не услужливое “оправдание” новейших успехов науки, но размежевание с нею на основе “тех последних философских оснований”, которых не должны поколебать никакие научные революции как уже минувшие, так и еще находящиеся на пути к осуществлению». См.: Гордон Г.О. [Рец.:] Paul Natorp. Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften. Leipzig u. Berlin. Teubner. 1910 // Русская мысль. 1910. Кн. XII. С. 405.

[82] Яковенко 2000, 654–655.

---

Статья написана по результатам исследования, проведенного в рамках проекта AZ 27/SR/05 «Русское неокантианство Марбургской школы: теоретические и исторические истоки» при финансовой поддержке GerdaHenkelStiftung (Дюссельдорф, Германия).

Статья опубликована: Философские науки. 2007. № 1. С. 101-119.