Л.А. Калинников. Философская система Канта и принципы ее интерпретации

8 ноября,2014

…нужно не прослеживать отдельные подготовительные нити, а показать тот мастерский прием, которым Кант соединил их все воедино.

В. Виндельбанд. Иммануил Кант.
К столетнему юбилею его философии

Леонард Калинников

Леонард Калинников

Повторное обращение к этой проблеме спустя четверть века (Калинников, 1989, с. 81—90) связано с колоссальным ростом числа исследований различных аспектов системы трансцендентального идеализма Канта, принесших большое число важных и интересных результатов. Однако разноречивость их, противоречие одних исследований другим множилось в той же пропорции, что и количество самих исследований. Складывается такое впечатление, что речь идет о совершенно разных текстах, принадлежащих к тому же разным авторам, а не одному единственному Канту. Такое положение вещей вызывает недоумение, тем более что одно из самых существенных положений философии самого Канта заключается в доказательстве необходимости ряда предпосылок для констатации фактов; не вооружившись теоретическими предпосылками, нельзя не только экспериментировать, но и наблюдать, «ибо наблюдать — значит лишь методически осуществлять опыт» (Кант, 1966, с. 69). Следовательно, прежде чем приступать к анализу текста, озаботься принципами его понимания! Лучше же всего их предварительно эксплицировать. Заканчивая упомянутую выше статью по этому вопросу, я писал:

…кантоведение — один из первых разделов историко-философской науки, который логикой своего развития вынужден преодолевать ее «докритическое» состояние, когда можно было, не обращаясь к проблемам методологии анализа, выдвигать те или иные положения, апеллируя просто к цитированию подходящих фрагментов текста (Калинников, 1989, с. 89).

За истекшее время наметились лишь робкие сдвиги в указанном направлении.

Те важнейшие и универсальные, касающиеся не одного только Канта, 
а любого выстраивающего систему философских взглядов мыслителя, принципы, о которых шла речь в статье, остаются актуальными, не реализуемыми во многих и многих случаях. Речь идет в первую очередь о принципе целостности корпуса текстов и потребности исходить из этого целого при анализе любой частной детали, любого частного вопроса. Кант сам был вынужден обратить внимание читателей на это обстоятельство, обсуждая проблему понимания собственной системы. Ведь знакомство с нею с неизбежностью начинается с какой-либо конкретной части системы и, следовательно, с недопониманием или даже превратным пониманием. Принцип целостности носит «философский и архитектонический характер» (Кант, 1965, с. 321). Кант пишет о необходимости «правильно постичь идею целого и из нее в чистой способности разума обратить пристальное внимание на все части в их отношении друг к другу, выводя их из понятия этого целого. Подобное исследование и подтверждение осуществимы только после самого близкого знакомства с системой (курсив мой. — Л. К.), и те, кто был недоволен первым изысканием, следовательно, считал бесполезным приобрести это знакомство, не дойдут и до второй ступени, а именно до обзора, который представляет собой синтетическое возвращение к тому, что прежде было дано аналитически…» (Кант, 1965а, с. 321). Как видим, Кант предлагает при критическом знакомстве с любым частным текстом или текстами осуществлять двойное чтение: после прочтения одного текста не спешить с выводами, а осуществить близкое знакомство с системой, то есть прочитать весь корпус текстов, после чего появляется возможность «синтетического возвращения» и потому нового видения исходного частного текста.

Разумеется само собой, что только в качестве паллиатива на помощь могут прийти работы интерпретаторов Канта, в которых предприняты попытки рассмотрения системы критицизма как целого во всех ее частях с максимальной детализацией. Такого рода работы, доставшиеся нам от кантоведов предшествующих поколений1, сыграли свою роль и до сих пор актуальны за неимением новых и более репрезентативных. В настоящее время, по моему убеждению, перед кантоведами стоит задача обобщения достигнутых за ХХ столетие результатов и создания новых универсальных трудов, интерпретирующих систему в целом. Это могло бы существенно повлиять на преодоление той разноголосицы, которая особенно характерна для вступающих на дорогу кантоведения молодых ученых.

Продолжая свое рассуждение об обязательности «синтетического возвращения» к мысленному собиранию системы в целом и отмечая, что этого-то как раз и не делается, Кант замечает: «…и неудивительно, что они везде находят непоследовательность, хотя пробелы, которые они предполагают, имеются не в самой системе, а только в их собственном нелогичном мышлении» (Кант, 1965а, с. 321). Таковы, по сути, все обвинения Канта в противоречивости его теоретических построений, начиная с настойчивого утверждения критиками его системы о якобы непознаваемости вещей в себе, разрушающей систему, однако совершенно не учитывающих Кантовой антиномии чистого теоретического разума и ее решения, предложенного Кантом. Тезис этой антиномии — догматизм, а антитезис — скептицизм. Позиция самого Канта — критицизм как синтез положительных сторон первого и второго, заключающийся в том, что знание относительно. Непознаваем ни в какой конкретный момент времени лишь весь мир, лишь «совокупность всего возможного опыта» не может стать достоянием сознания, но это не отменяет реальности бесконечного исторического процесса перехода опыта возможного в действительный, рост которого является залогом достижимости царства целей. Всех «пробелов», предъявленных Канту не умеющими синтетически мыслить аналитиками, и не перечислить. Именно поэтому чрезвычайно актуальна предполагаемая презумпция вменяемости автора системы как принцип ее интерпретации, представленный мною в вышеупомянутой статье. Суть его состоит в стремлении прочитывать текст без противоречия, что всегда предпочтительнее прочтения, в котором интерпретатор, как ему кажется, сталкивается с противоречием, совершенно ему очевидным. Кант прав, когда утверждает, что с куда большей вероятностью противоречие содержится в голове интерпретирующего текст, а не в самом тексте. Автор, как правило, продумывает все детали и их логические отношения и всегда имеет в виду то синтетическое целое, которого интерпретатор еще только должен достичь, но во многих случаях этого так и не происходит.

Для Канта проблема понимания его новаторских работ была болезненной, почему никак нельзя было ее обойти. В предисловии к «Критике практического разума» надо было предупредить, что все положения ее строго согласуются с положениями «Критики чистого разума», поскольку как при жизни Канта, так и до сих пор считается, что это не так, что идею свободы морального поведения нельзя согласовать со строгим детерминизмом. Моральная воля как автономная по отношению к внеморальной мотивации рассматривается Кантом в виде носителя актов спонтанности, актов возникновения новых рядов детерминирующих друг друга явлений в качестве causa sui, а причина самой себя есть предельный случай детерминации, где система (в данном случае — человек) детерминируется только самой собою при предельном же отвлечении от взаимодействия системы со средой. Спинозистская идея causa sui используется Кантом как средство решения третьей антиномии чистого разума (первой динамической антиномии) в «Критике чистого разума». В предисловии же к «Критике практического разума» Кант разъясняет свою мысль:

Соединение причинности как свободы с причинностью как механизмом природы, где первая приобретает твердое основание для человека в силу нравственного закона, а вторая — в силу закона природы, и притом в одном и том же субъекте, невозможно, если не представлять себе человека по отношению к первой существом самим по себе (курсив мой. — Л. К.), а по отношению ко второй — явлением, в первом случае в чистом, а во втором — в эмпирическом сознании. Без этого противоречие разума с самим собой неизбежно (Кант, 1965а, с. 316—317).

Человек как существо само по себе, то есть умопостигаемая суть человека как вещь в себе, — лишь сущностная часть человека как явления, а именно социально-когнитивное его ядро. Природно-физическим содержанием своим человек в состоянии пренебречь, взвешивая мотивы и готовясь к поступку, который будет актом causa sui и началом нового ряда явлений.
В «Критике практического разума» Кант разъясняет:

…обнаруживается почти неожиданное и удовлетворяющее [нас] подтверждение последовательного образа мыслей спекулятивной критики; а именно, ввиду того что она предметы опыта, как таковые, в том числе и наш собственный субъект, признает только явлениями и, тем не менее, в основу их полагает вещи сами по себе, следовательно, внушает, чтобы не считали все сверхчувственное вымыслом и понятие его — лишенным содержания, практический разум теперь сам по себе и без соглашения со спекулятивным разумом дает сверхчувственному предмету категории причинности, а именно свободе, реальность (хотя только как практическому понятию и только для практического применения), следовательно, на деле подтверждает то, что там можно было только мыслить (Кант, 1965а, с. 316).

Для правильного понимания системы Канта им выражено здесь очень важное положение: сверхчувственное не есть вымысел, и понятие умопостигаемого (мира вещей в себе) обладает собственным реальным содержанием.
Не менее важно для Канта было убедить читателей, что не только свобода совместима с детерминацией, но что постулаты практического разума нисколько ни противоречат трансцендентальным идеям чистого теоретического разума, для чего надо было увидеть, что постулаты не имеют теологического смысла (о реальности свободной воли мы уже знаем), что философ вкладывает в них смысл философско-исторический, где бессмертие души — свойство души лишь всего человеческого рода, а Бог — сам человеческий род в его абсолютном совершенстве.
Вследствие сложности системы Канту пришлось заботиться о понимании с первой же «Критики», и это предопределило особо важную роль жанра предисловий ко всем его «Критикам» и работам, с ними связанным. Оказывается, нельзя не принимать во внимание их герменевтическую функцию по отношению к соответствующей «Критике». К «Критике чистого разума» пришлось писать «Пролегомены…», в предисловии к которым Кант впервые вынужден был предупреждать, чтобы читатели не спешили с выводами и набрались терпения:

Чистый разум есть такая обособленная и внутри себя самой столь связная сфера, что нельзя тронуть ни одной ее части, не коснувшись всех прочих, и нельзя ничего достигнуть, не определивши сначала для каждой части ее места и ее влияния на другие; действительно, так как нет ничего вне чистого разума, что бы могло руководить нашим суждением, то значимость применения каждой его части зависит от того отношения, в котором она находится к прочим частям в самом разуме; и как в строении органического тела, так и тут назначение каждого отдельного члена может быть выведено только из полного понятия целого.

И Кант завершает свое предупреждение:

Поэтому о такой критике можно сказать, что она никогда не достоверна, если не завершена полностью и до малейших элементов чистого разума, и что относительно сферы этой способности нужно определять и решать или все, или ничего (Кант, 1965в, с. 77—78).

Как видим, Кант осознанно выстраивает строго организованную систему, выделяя и максимально точно стремясь определить каждый элемент системы и отношения между ними, задающие ее структуру. Необходимо отметить, что кёнигсбергский профессор опирается при этом на принцип обособления и системности. И если два ранее анализируемые принципа: полноты учета теоретического наследия, то есть целостности системы, и непротиворечивости, или презумпции вменяемости автора, внимательно следящего за логической последовательностью построения, — универсальны и характеризуют вовсе не одного только Канта, то принцип обособления (чистоты) и системности впервые применяется именно Кантом. Нельзя не обратить внимание на понятие чистый, которое относится Кантом, по сути дела, ко всем элементам его системы: это и чистый теоретический разум как одна из функций души (способность познания) и чистый практический разум как вторая такая функция (способность желания), и чистая рефлексивная способность суждения (как способность иметь чувство удовольствия и неудовольствия); чистый разум как познавательная способность, чистый рассудок, чистая чувственность; чистые понятия рассудка, или категории, чистые идеи разума… Перечислять можно долго. К этому принципу Кант обращается неоднократно, но специально анализирует в главе «Архитектоника чистого разума» «Трансцендентального учения о методе», посвященной специально искусству построения системы, где пишет:

Чрезвычайно важно обособлять друг от друга знания, различающиеся между собой по роду и происхождению, и тщательно следить за тем, чтобы они не смешивались со знаниями, которые обычно связаны с ними в применении. То, что делает химик, разлагая вещества, то, что делает математик в своем чистом учении о величинах, в еще большей мере должен делать философ, чтобы иметь возможность точно определить долю, ценность и влияние особых видов знания в разнообразном применении рассудка (Кант, 1964, с. 686; A 842; B 870).

Исходя из этого метода, Кант выделяет из системы нравов мораль в чистом виде. До этого результата в просветительской, да и античной, философии нравы и мораль рассматривались в качестве синонимов. Благодаря этому философу удается представить структуру практического разума и, что особенно важно, разрешить антиномию детерминизма и свободы, показав последнюю как предельный случай детерминации. Пока не было ясно, в чем специфика морали и права, антиномия путала философии все карты. На этом же основании Канту удается определить природу искусства как чистого искусства, не претендующего на функции науки или нравственности. Искусство обладает собственной ценностно-оценочной функцией и является чистым, если художник этой функцией и ограничивается. Кант совершенно прав: «Смешивание границ различных наук ведет не к расширению этих наук, а к искажению их» (Кант, 1963, с. 83; B VIII), как смешение границ понятий мешает что-либо понять вообще.
Принцип системности и обособления при создании системы метафизики неотъемлем от принципов конечной цели и историчности. Введенный Кантом принцип конечной цели задет системе аксиологическое измерение, без которого философская система попросту обессмысливается. Ведь для философской системы основным является не описание и объяснение наличного действительного состояния мира как целого, а изображение должного, идеального его состояния и указание на наличие в настоящем средств достижения этой конечной цели. А это значит, что система не может быть ограничена гносеологией, а должна опираться на практический разум. «Логический интерес разума (достигать понимания) никогда не бывает непосредственным; он всегда предполагает цели применения разума» (Кант, 1965 б, с. 306). Такой конечной целью системы трансцендентального идеализма Канта, как известно, является мир, реализующийся и существующий в условиях всеобщего блага, царством целей называет это состояние мира оптимистически настроенный Кант. Царство целей — идеал исторического развития человечества, когда все субъекты будущего общества (будь то физические — личности, или юридические — коллективные субъекты разного рода вплоть до государств) все свое поведение согласуют с законами морали; когда имеются средства, получаемые от безгранично развиваемой науки, люди способны добиваться любых разумно поставленных целей. Страницы «Основ метафизики нравов», посвященные понятию царства целей, явно доставляют великому философу удовольствие, он не просто страстно желает достижения этого беспримерного состояния, но уверен в своей правоте и горд, что может мыслить о подобном идеале как о непременной грядущей реальности. Возвращаясь к этому вопросу в «Критике практического разума», Кант пишет:

Полное соответствие воли с моральным законом есть святость — совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования. А так как оно, тем не менее, требуется как практически необходимое, то оно может иметь место только в прогрессе, идущем в бесконечность к этому полному соответствию, и согласно принципам чистого практического разума необходимо признавать такое практическое движение вперед как реальный объект нашей воли (Кант, 1965а, с. 306).

Конечная цель — это усматриваемый горизонт истории, удаляющийся по мере приближения к нему.
История человечества движима именно этим прогрессом в бесконечность. Философия истории Канта, таким образом, оказывается сущностным ядром выстраиваемой системы, и примат практического разума в ней свидетельствует об историчности мышления Канта. Его небольшие трактаты, посвященные вопросам философии истории, не следует поэтому рассматривать как внешние для системы и экзотерические, хотя обстоятельства сложились так, что они появились на свет благодаря журнальной полемике.2

Принцип конечной цели требует открытости системы для ее совершенствования и возможностей внутреннего перестроения, что система критицизма и демонстрирует: мир явлений открыт в сторону мира вещей в себе, за счет которого он располагает способностью расти. Обращаясь к этому вопросу в «Архитектонике чистого разума», Кант отмечает, что системное «целое расчленено (articulatio), а не нагромождено (coacervatio); оно может, правда, расти внутренне (per intus susceptionem), но не внешне (per appositionem) подобно телу животного3 (курсив мой. — Л. К.), рост которого состоит не в присоединении новых членов, а в том, что каждый орган без изменения пропорциональности становится более сильным и более приспособленным к своим целям» (Кант, 1964, с. 680). Мир вещей в себе играет роль среды, и полученный из нее материал усваивается внутренне, обеспечивая внутренний рост мира явлений, природы как чувственно воспринятого целого. Увеличение числа феноменов обеспечивает в качестве средства ноуменально-нравственное совершенствование человечества как активно действенного начала всей системы. Открытость системы при ее бесконечном становлении — это удивительный результат антиномично-диалектического мышления Канта. Только марксизм, исправляя гегелевскую тупиковость истории и вечную повторяемость ницшеанства, по сути дела, воспользовался кантовским ходом мысли.

Оба последних принципа — конечной цели и историчности — неотъемлемы от принципа деятельности. Возникновение и функционирование деятельностного способа бытия заключает в себе начала и концы философии. Верный своему методологическому принципу Кант исходит из факта деятельности, из факта деятельностной сущности человека. Как возможна деятельность? Этому вопросу посвящена вся его система: «Что такое человек?»
Деятельность содержит три момента:

  1. цель;
  2. условия материально-предметной среды, в которой предстоит реализовать цель;
  3. способ, или средства реализации цели.

Согласно структуре деятельности Кант рассматривает трифункциональную структуру души человека:

  1. цели деятельности соответствует ценностно-оценочная функция (аксиологическая);
  2. условиям материально-предметной среды — функция познания (гносеологическая);
  3. способам достижения цели — практическая, или праксеологическая, функция.

Исходя из этой идеи, каждая из трех «Критик» посвящена отдельной функции, но, читая любую из них, Кант предлагает не забывать и о целом, то есть о двух других.
Об этом принципе деятельности выразительно свидетельствует раздел «О всеобщей классификации душевных способностей» из рукописных «Набросков 1778—1780 годов»:

Я чувствую себя либо страдательным, либо самодеятельным. То, что относится к моей способности, поскольку я страдателен, принадлежит моей низшей способности. То, что относится к моей способности, поскольку я деятелен, принадлежит моей высшей способности.
К моей способности относятся три вещи:

  1. представления;
  2. желания;
  3. чувство удовольствия и неудовольствия.

Способность представлений, или познавательная способность, есть или низшая, или высшая познавательная способность. Низшая познавательная способность есть способность обладания представлениями, поскольку мы аффицируемся предметами. Высшая познавательная способность есть способность самостоятельного порождения [ans uns selbst haben] представлений.

Способность желания либо высшая, либо низшая. Низшая способность желания есть способность желать нечто, поскольку мы аффицируемся предметами. Высшая способность желания есть способность желать нечто самостоятельно, независимо от предметов.

Точно так же и способность удовольствия и неудовольствия — высшая или низшая способность. Низшая способность удовольствия и неудовольствия есть способность находить приятное и неприятное в аффицирующих нас предметах. Высшая способность удовольствия и неудовольствия — это способность ощущать удовольствие и неудовольствие в нас самих независимо от предметов. Совокупность низших способностей образует чувственность, высших — интеллектуальность (Кант, 2000, с. 140—141).

Именно эти три части системы, соответствующие трем «Критикам», образуют три ее определяющих элемента. Это не вполне согласуется с кантовским утверждением из «Канона» о трех известных вопросах, где первые два: «Что я могу знать?» и «Что я должен делать?» (Кант, 1963, с. 661; A 805; 
B 833), рассматриваемые Кантом в первой и второй «Критиках», завершаются третьим: «На что я могу надеяться?», ответ на который он предлагает искать в «Религии в пределах только разума», а не в «Критике способности суждения». Действительно, ответ Канта на этот последний вопрос заключается в утверждении, что во всем мироздании нам, кроме самих себя, надеяться не на кого. Только наш собственный всегда ограниченный разум — единственная наша опора в бытии. Никаких благих надзирателей, готовых прийти на помощь в решительную минуту, во вселенной нет и не может быть. Выбираться из любых возможных катаклизмов придется самим, а нет — самим и погибнуть. Тем самым великий философ еще раз акцентирует наше внимание на ложно обнадеживающих, а потому и разоружающих, уверениях догматической метафизики, на иллюзиях чистого теоретического разума. Что же касается системы трех «Критик», то об этом Кант подробно пишет К. Л. Рейнгольду в известном письме от 28—31 декабря 1787 года, где он пишет, что рефлексивная способность суждения доставила ему определенные затруднения, но система сама помогает найти выход из них, и «теперь известны три части философии, каждая из которых имеет свои принципы a priori…» (Кант, 1980а, с. 561).
Сложность, с которой столкнулся Кант, заключается, видимо, в проблеме подведения под принципы телеологического метода суждения вкуса с его целесообразностью без цели, поскольку в письме Рейнгольду Кант третью «Критику» отождествляет с телеологией. Общий же абрис системы, исходящей из принципа деятельности, был ясен Канту еще в процессе работы над диссертацией «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира» 1770 года или сразу же после ее защиты, поскольку в начале 1772 года он писал Марку Герцу: «Принципы чувства, вкуса и способности суждения с их действиями — приятным, прекрасным и благим — я тоже уже давно (курсив мой. — Л. К.) выразил в форме, более или менее удовлетворяющей меня…» (Кант, 1980б, с. 526).

Принцип деятельности немыслим без принципа трансцендентализма. Именно Кант, назвавший свою систему трансцендентальным идеализмом (ее никак нельзя не отличать от систем трансцендентального идеализма, выросших из усеченной и тем безнадежно испорченной системы Канта, систем Фихте, Шеллинга и Гегеля, а также неокантианства, Гуссерля или Хайдеггера), сделал понятия трансцендентальный, трансцендентализм важными философскими терминами, отличив и противопоставив их понятиям трансцендентизм, трансцендентный. Трансцендентальны, согласно мысли Канта, формы сознания, делающие его рациональным и переводящие сознание с животно-чувственного уровня на рационально-логический, понятийный. Однако это вовсе не означает, что трансцендентальны только формы, присущие рассудку (категории и предикабилии) и разуму (идеи). Трансцендентализируется и чувственность, приобретая трансцендентальные формы созерцания — пространство и время, наделяющие человека как разумное существо возможностями математического знания, которое образует фундамент научного познания вообще.

Специфика трансцендентальных форм сознания в их всеобщности, универсальности. Эти формы — общие для всех общающихся субъектов. Будучи всеобщими, они оказываются необходимыми, ибо без их посредства невозможно общение. Нельзя не обратить внимание на родственность в русском языке таких слов, как общее, общность, общение, община, общество и производных от них. И если искать семантическое ядро этого гнезда слов, то, видимо, это община, исходная ячейка этноса — род, родовая община. Будучи общими, трансцендентальные формы абсолютно необходимы для понимания друг друга — взаимопонимания. К чему бы атрибут трансцендентальный ни прилагался, а Кант использует его применительно к десяткам различных проявлений сознания и мышления, он содержит эти два обязательных качества: всеобщность и необходимость.

Трансцендентальное в качестве всеобщего и необходимого априорно. Природа этой априорности его остается до сих пор загадкой для интерпретаторов, поскольку Кант отрицает врожденность трансцендентальных форм, тем более отрицает он и какую-либо форму объективной данности их: и объективно идеалистическую, и материалистическую. Естественно, что попытки решить этот вопрос, оставаясь только на гносеологической почве, не удаются, поскольку проблема носит антропологически-практический характер. Априорность имеет сложную структуру, учитываемую Кантом. A priori по отношению к опыту индивида и a priori по отношению к опыту рода существенно отличны, потому что результат, достигаемый общением, совместными действиями не есть результат каждого отдельного их участника. По отношению к ним этот опыт возникает как спонтанное достижение целого, как a priori по отношению к индивиду. Первую же страницу «Критики чистого разума» Кант начинает знаменательными словами: «…никакое познание в нас не предшествует во времени опыту, оно всегда начинается с опыта. Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта» (Кант, 1963, с. 105; B 1). Познание всего рода человеческого начинается с опыта, но элементы, из которых складывается опыт, разнородны; познание же индивида начинается a priori, с сообщаемого индивиду знания. Кант тут же различает чистое a priori и a priori не вполне чистое. Чистое a priori есть следствие возможности выхода за пределы полной совокупности всего возможного опыта, то есть представляет собою уже не трансцендентальное, а трансцендентное (оно в теоретическом отношении пусто и есть знание незнания — оксюморон вполне в духе Канта как вырожденный случай знания). Такая возможность — результат лишь долгого исторического пути и оперирования нечистым a priori, которое проникает в возможный опыт и служит средством обогащения опыта действительного. Надо различать чистое и эмпирическое познание — с этого начинается и этому посвящена вся «Критика чистого разума».
Утверждения кёнигсбергского философа о примате практического разума, о том, что разум возникает как практический, для понимания трансцендентальности играют решающую роль. Отношения между людьми, делающие возможной совместную деятельность, именно они содержат тайну трансцендентальности.
На протяжении всего XIX, да и XX веков систему Канта рассматривали как дуалистическую, не обращая внимание на многие ее положения, препятствующие такой оценке. Явно не вписывается в дуализм идея животного происхождения человека как разумного существа. Пытаясь разрешить трудность возникновения надприродного состояния, интеллигибельной природы, из мира природы, в которой господствует механицизм, великий мыслитель, по-видимому, впервые прибегает к синергетическому способу мышления, приходя, благодаря Спинозе, к идее телеологического акта как спонтанного и случайного состояния природного процесса causa sui. Результаты такого акта — мораль и моральное взаимодействие в популяции (Кант подчеркивает, что это может случиться только в популяции), приведшие к появлению человека как разумного существа. Над миром механистической природы надстраивается природа телеологически активная, деятельная, образуя природу интеллигибельную, благодаря чему то и другое составляет природу в самом общем смысле слова, то есть «абсолютную целокупность всех существующих вещей» (Кант, 1963, с. 399; B 447).

Однако если мы учтем, что Кант, впервые также использовав принцип соответствия, механицизм рассматривает как частный случай телеологического метода, случайность телеологических актов видит в качестве необходимой; иными словами, случайность всегда относительна. Систему Канта на основании всего этого следует считать монодуалистической или даже монотриадической, если учесть деление мира после возникновения человека на мир явлений и мир вещей в себе: между человеком и вещами в себе появляется мир-медиатор (проявленный человеком мир).

Все это результат важнейшего принципа, из которого исходит Кант, принципа единства мира, все субстанции в котором «находятся в полном взаимодействии» (Кант, 1964, с. 274; B 256), даже во всепроникающем (in durchgängiger) (Кант, 2006, с. 349; B 256).
Кант был оптимистом не только в делах будущего мира, но и относительно судьбы своего творения:

Если теория обладает внутренней прочностью, то действия и противодействия, угрожающие ей вначале большой опасностью, служат с течением времени лишь к тому, чтобы отшлифовать ее неровности и даже сообщить ей в короткое время необходимое изящество.

Относительно короткого времени он был слишком оптимистичен, но путь к достижению необходимого изящества философ указал точно:

Во всяком сочинении, в особенности если изложение ведется в форме свободной речи, можно выкопать, выхватывая отдельные места и сравнивая их друг с другом, также и мнимые противоречия, которые бросают тень на все сочинение в глазах людей, полагающихся на суждения других, между тем как эти противоречия может легко устранить человек, усвоивший идею в целом (Кант, 1963, с. 104; B XLIV).

С 1781 года и до сих пор решается поставленная Кантом задача.

Список литературы

  1. Калинников Л. А. Интерпретация и принципы // Кантовский сборник. 1989. Вып. 14. С. 81—90.
  2. Кант И. Критика практического разума // Соч. : в 6 т. М., 1965a. Т. 4.
  3. Кант И. Критика чистого разума // Соч. на нем. и рус. яз. М., 2006. Т. 2, ч. 1.
  4. Кант И. Критика чистого разума // Соч. : в 6 т. М., 1964. Т. 3.
  5. Кант И. Материалы к «Критике чистого разума. Наброски 1778—1780 годов // Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum). М., 2000.
  6. Кант И. Основы метафизики нравственности // Соч. : в 6 т. М., 1965б. Т. 4.
  7. Кант И. О применении телеологических принципов в философии // Там же. Т. 5.
  8. Кант И. Письмо К. Л. Рейнгольду 28—31 декабря 1787 г. // Трактаты и письма. М., 1980а.
  9. Кант И. Письмо М. Герцу от 21 февраля 1772 г. // Там же. 1980б.
  10. Кант И. Пролегомены… // Соч. : в 6 т. М., 1965в. Т. 4.
  11. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Соч. : в 6 т. М., 1966. Т. 6.

 

Данная статья была впервые опубликована в журнале “Кантовский сборник” (Выпуск 3 (49) за 2014 год):
Калинников Л.А. Философская система Канта и принципы ее интерпретации// Кантовский сборник: научный журнал. — 2014. — №3 (49). С. 7-18.

  1. Среди весьма немногочисленных следует назвать работу В. Виндельбанда «История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками», где во втором томе «Философия Канта» рассмотрена систематически и, что ценно вдвойне, на фоне движения философской мысли Нового времени (том вышел в свет в 1880 г.); Э. Кассирера «Жизнь и учение Канта» (1918); М. Вундта «Кант как метафизик» (M. Wundt. Kant als Metaphysiker. 1924); В. Ф. Асмус. Иммануил Кант (1973). ↩

  2. Этому вопросу посвящена была моя монография почти сорокалетней давности «Проблемы философии истории в системе Канта». Л., 1978. ↩

  3. Перевод этого места мною поправлен, так как на указанной странице, как и в других изданиях «Критики чистого разума» (См., например, Кант И. Сочинения. М., 2006. Т. 2, ч. 1. С. 1043) вместо соответствующего оригиналу подобно телу животного, как тело животного переведено: в отличие от тела животного: «…es kann zwar innerlich (per intus susceptionem), aber nicht äußerlich (per appositionem) wachen, wie ein tierischer Körper…» (курсив мой. — Л. К.) (B 861; A 833). ↩

Related Posts