Г. В. Гриненко. «Антиномии чистого разума» и типы противоречий
Г.В. Гриненко
Во второй половине ХХ века в науковедении и особенно в постпозитивизме наметился «культурный поворот», связанный с осознанием того, что на эволюцию науки серьезнейшее влияние оказывают общекультурные факторы: наука развивается, впитывая философские, религиозные, мифологические, этические и прочие идеи и установки и, в свою очередь, оказывая на них влияние. Так, К. Поппер выделил «три мира», влияющие на рост научного знания, где третий — это мир «продуктов человеческого духа», включающий в себя не только научные идеи, но и предания, мифы, произведения искусства, т. е., можно сказать, мир культуры в целом; К. Хюбнер выявил мифологические и философские корни важнейших научных понятий (время, пространство, причина и т. д.), а П. Фейерабенд пришел к выводу о том, что само разграничение науки, мифа и философии есть «псевдопроблема». Новым шагом в этом направлении стало появление этнометодологических исследований, анализ научных коммуникаций, традиций и парадигм, а также переход к ситуационному анализу.
В русле подобных исследований представляется актуальным и интересным новое обращение к антиномиям чистого разума, сформулированным И. Кантом в «Критике чистого разума», и рассмотрение их через призму историко-культурной проблематики и изменяющейся рациональности.
Кантовские антиномии, несмотря на все их своеобразие, могут быть отнесены к целому классу аналогичных феноменов — целенаправленно формулируемых противоречий, принципиально отличаясь в этом плане от, так сказать, «случайно возникших». И если последние обычно трактуются как содержащие ошибку, просто подлежащую устранению, то первые выполняют ряд важных функций в процессе познания, требующих еще изучения и классификации. И в этом смысле они имеют как своих «исторических предшественников» (начиная с апорий Зенона и софистических парадоксов), так и «последователей» (например, экзистенциальные дихотомии Э. Фромма). Замечу еще, что в европейской науке на протяжении всей ее истории, противоречия и особенно парадоксы служили вызовом ученым, тревожащим их сознание, порождая сильнейшее стремление их разгадать, разрешить, устранить.
Первым шагом к классификации всех известных целенаправленно формулируемых противоречий, по-видимому, должно стать их деление на две большие группы, которые мы условно назовем «онтологическими» и «гносеологическими». Под «онтологическими» мы будем иметь в виду противоречивые высказывания («истинные противоречия»), которые считаются адекватно описывающими объективно существующее бытие, которое само понимается при этом как противоречивое. Учения, базирующиеся на этом допущении (даосизм, Гераклит, Николай Кузанский, Гегель, Маркс, Мейнонг и др.), хотя и не доминировали в истории философии, все-таки играли в ней заметную роль. Но, что еще более важно, представления о противоречивости бытия (обыденные, мифологические, теологические и т. п.) существовали во многих культурах и за пределами философских концепций. В частности, отметим, что особое место они заняли в культуре постмодерна, с ее борьбой против «диктата разума».
Однако гораздо чаще встречаются «гносеологические» противоречия — относимые исключительно к сфере человеческого сознания. Особое внимание такого типа «загадки», «затруднения» и парадоксы вызывают именно потому, что в сознании исследователя — в качестве явной или неявной предпосылки — находится идея непротиворечивости мира, в котором живет и размышляет человек. Именно на ней основан и известный вид непрямого доказательства — «приведение к абсурду». В этом последнем случае сконструированное противоречие служит для опровержения исходного тезиса, из которого оно выводится.
Заметим, что идея непротиворечивости реального мира начинает утверждаться только в эпоху развитых древних цивилизаций (для Древней Греции — в классический период), причем по-настоящему весомой она становится лишь для образованных людей, знакомых с аристотелевской логикой, где один из трех фундаментальных законов — закон недопущения противоречий.
Мифология, впрочем, как и неразвитое сознание даже современных людей, спокойно принимает различного рода противоречия. Так, анализ комплексов мифов, имеющихся во всех этнических культурах древних цивилизаций, легко позволяет обнаружить противоречия между различными мифами, а, порой, и противоречия внутри одного и того же мифа. В качестве примера последнего приведем древнеиндийский миф о первочеловеке — Пуруше, самопроизвольно зародившемся из первичного Хаоса. Достигнув предела роста («вобрав» в себя весь материал Хаоса), Пуруша умирает, и из его тела образуется весь упорядоченный мир (Космос). Но только смерть его связана с тем, что его приносят в жертву жрецы, которым (по данному мифу) просто неоткуда было взяться. Примеров такого рода можно привести еще множество.
В историко-культурном анализе появление противоречий между различными мифами и внутри мифов естественно объясняется слиянием племенных мифологий в процессе формирования древних государств и прочих социальных объединений, что, как показывают исследования, обычно сопровождается и определенным синтезом религиозных верований. Причем слияние мифов и прочих священных текстов в единый текст часто ведется несмотря на возникающие при этом противоречия. Так, напри-мер, современная библеистика выделяет в Ветхом Завете по крайней мере четыре слоя текстов, берущих начало из различных источников («Иеговист», «Яхвист» и др.). «Склеивание» их в единый текст (по-видимому, в период VI—V вв. до н. э.) породило определенного типа повторы, иногда противоречащие друг другу. Например, книга «Бытие» содержит два различных рассказа о сотворении женщины, по одному из них Ева, как и Адам, была вылеплена Богом из глины (Бытие, 1:27), по другому же была создана из ребра Адама (Бытие, 2:22).) Позднее, в интерпретациях данного текста была сделана попытка устранить противоречие: появилось утверждение, что это были две разные женщины, первая — Лилит, а вторая — Ева.
Еще один источник противоречий — эволюция как самих мифов, так и их интерпретаций, связанная с изменением в куль-туре социальных ролей, статуса и оценки богов, духов и прочих сверхъестественных существ.
Но, и это весьма существенно, во всех этих случаях мы обычно имеем дело с противоречиями в описании не земного, реального мира, а «мира иного» и сверхъестественных сущностей (пусть иногда и в их пребывании в нашем земном мире).
Аналогично, к иному — умопостигаемому (но при этом оцениваемому как истинному — в отличие от телесного мира) — относятся и знаменитые апории Зенона Элейского, доказывающие, что движения нет. И кстати, заметим, что именно поэтому их «опровержение» Диогеном Синопским, который, выслушав их, встал и начал ходить перед Зеноном, наглядно показывая тем самым, что движение все-таки есть, является некорректным: ведь Зенон не отрицал возможность «иллюзорного» движения в нашем «иллюзорном» мире.
С допустимостью противоречий мы имеем дело и в рамках средневекового христианского мировоззрения и его «культурно-научной парадигмы» — при описании божественной сущности. Так, внутренне противоречивыми являются догматы и о триединстве Бога, и о двойственной сущности (и человеческой, и божественной) Иисуса Христа. И далеко не всегда и не все с этой противоречивостью мирились: в I тыс. н. э., когда шло становление христианской догматики, неоднократно совершались попытки сделать вероучение более логичным. Так, попыткой уйти от противоречия можно считать учение Ария, где отрицается триединство Бога (Отца, Сына и Св. Духа), а взамен утверждается существование трех различных богов, а также монофизитство, утверждавшее единую (только божественную или только человеческую) природу Христа. Причем победа как ортодоксального учения над «арианской ересью» (продержавшейся до Х века), так и дифизитства над монофизитством (последнее сохранилось в Армяно-Григорианской, Коптской и Эфиопской церквях до наших дней) была связана скорее с расстановкой сил на политической арене, нежели победой в богословских спорах.
Но в то же время уже в раннем христианстве получила явное выражение и широкое распространение точка зрения, согласно которой при описании божественного мира и божественной сущности могут иметь место явные противоречия. Широко известно «кредо христианства», приписываемое Тертуллиану: «верю (в это), потому что абсурдно (нелепо)». Правда, оно не встречается ни в одной из сохранившихся работ Тертуллиана, и современные исследователи предполагают, что оно скорее всего было скомпоновано позднее на основе действительно сформулированных им противоречий и лишь приписано Тертуллиану.
На самом деле он писал следующее: «Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно» [4, с. 166]. Смысл этой концентрации противоречий, на мой взгляд, хорошо раскрывается им же самим в другой его работе: «Тем более следует верить там, где именно потому и не верится, что это удивительно! Ибо каковы должны быть дела Божьи, если не сверх всякого удивления?» [3, с. 93].
Каким же образом абсурд, противоречие, парадокс получают здесь свое логическое обоснование? Божественные деяния, Божественный разум, Божественная сущность — как и данное людям Откровение — являются сверхразумными, непостижимыми для человеческого разума. Поэтому то, что выглядит для человеческого разума и — добавлю я — в классической логике как противоречие, парадокс, абсурд, истолковывается Тертуллианом как знак высшей Реальности, высшей Истины.
И этот подход прослеживается у многих философов и теологов на протяжении всего последующего периода времени. Аналогичную точку зрения можно найти и в ХХ веке, например, у о. П. Флоренского в [5], который указывает, что истина антиномична (противоречива), потому что сверхрассудочна. При таком подходе вера оказывается «подвигом рассудка», который совершает акт «самоотрешения». Все эти высказывания можно оценить как простое продолжение традиции, о которой говорилось выше. Однако я не случайно выделяю здесь именно П. Флоренского , который говорил об этом в начале ХХ века, ибо он делает вывод, который был бы невозможен ранее: «нам необходима формальная логическая теория антиномий».
Но в то время, когда П. Флоренский утверждал необходимость формальной логической теории антиномий, предпосылки для нее уже были созданы в работах его современников: польского ученого Я. Лукасевича и русского — Н. А. Васильева, причем сделали они это практически одновременно (1910 г.) и независимо друг от друга. Особенно интересно, что в «воображаемой логике» Н. А. Васильева над паранепротиворечивой логикой надстроена металогика, являющаяся классической, что в целом коррелирует с упоминаемым ранее делением бытия на два принципиально различных мира. Не известно, был ли знаком П. Флоренский с работами хотя бы Н. А. Васильева. Учитывая физико-математическое образование П. Флоренского и его интерес к символической логике, это кажется вполне возможным. С другой стороны, уж слишком подходящее орудие исследования давала логика Н. А. Васильева в руки П. Флоренскому, чтобы он им не воспользовался — если действительно о ней знал.
Какую же роль выполняет противоречие в данной религиозно-мистической традиции? Строго говоря, оно не есть способ описания Бога, т. е. за ним не стоит утверждение о противоречивости самой Божественной сущности. Это противоречие скорее индикатор, указывающий на то, что речь идет о сущности иного мира, а не нашего обыденного, или, еще точнее, что речь идет о проявлении в нашем обыденном мире сущности более высокого порядка — ибо о Боге вне его проявлений в нашем мире мы вообще ничего не можем знать. Вопрос же о противоречивости или непротиворечивости характеристик самого Бога (как и его мышления) бесполезен, так как ответ на него не доступен человеку (по крайней мере, в земном мире, в обыденной жизни). Именно поэтому такое важное место в христианской (и в мусульманской) теологии заняло апофатическое (отрицательное) богословие.
Впрочем, кое-какие высказывания относительно мышления Бога мы все-таки обнаруживаем в средневековой теологической мысли.
В неоплатонистической онтологии, бывшей базой для схоластики V—XII веков, от исходной идеи Единого, отождествляемой в христианстве с Богом-Отцом, исходит эманация, порождающая Божественный Разум (Логос), отождествляемый с Богом-Сыном. В таком случае законы классической логики, присущие человеческому сознанию, оказывались законами Божественного Разума, а изучение логики — одним из способов познания Бога. В томизме же законы аристотелевской логики считаются врожденными для человека.
Но некоторые схоласты считали, что для Божественного Ра-зума даже законы классической логики не обязательны. Так, Петр Дамиани утверждал, что для Бога не действителен закон недопущения противоречия. Таким образом, возможность паранепротиворечивой логики была провозглашена еще в XI веке, а право заниматься ею предоставлено Господу Богу.
Интересно отметить, что подобный подход — отношение к противоречию как индикатору «иной реальности» — обнаруживается не только в теологии, но и в науке ХХ века. В частности, мы имеем в виду знаменитый «принцип дополнительности» Н. Бора, в котором за счет создания противоречия — провозглашения корпускулярно-волнового дуализма — «примиряются» волновая и корпускулярная теории света. Существенны в этом смысле разъяснения, которые давал сам Н. Бор. Он считал, что это противоречие есть, прежде всего, результат попытки объяснить явления микромира посредством понятий, возникших при изучении макромира. За всеми его рассуждениями явно просвечивает мысль о том, что сам по себе данный структурный уровень бытия — микромир — не противоречив, противоречия же возникают только в нашем сознании при попытках его описать.
Интересно отметить еще и прагматически-утилитарное назначение парадокса в дзен-буддизме, суфизме и ряде других философско-мистических учений: парадокс используется для того, чтобы, ошеломив ученика, «вытолкнуть» его из обыденной реальности, помочь приобщиться к другой — высшей — реальности. Этой цели служат как парадоксальные вопросы («Была ли борода у первого бородатого мудреца?», «Что такое хлопок од-ной рукой?»« и т. п.), так и парадоксальные ответы. Так, правильным ответом на вопрос: «Что означает приход бодхидхармы с Запада?» (т. е. «Что есть истина?») будет, например, «Кипарис во дворе». Правильным делает этот ответ буддийская онтология, по которой Будда есть во всем и Будда есть истина. Но и заведомо алогичный ответ на этот же вопрос, например, «Зубы доски растят волосы» тоже будет правильным, но уже по другой причине: им Мастер стремится «выбить ученика из колеи привычного логического мышления и привести его прямо к запредельному состоянию с помощью заведомо нелогичного и неуместного ответа» [6, с. 12].
Подводя итоги, попытаемся теперь определить место кантовских антиномий в этом обширном классе сознательно формулируемых противоречий.
Прежде всего, мы с очевидностью должны отнести антиномии к гносеологическим, а не онтологическим противоречиям: Кант исследует человеческое сознание, а не внешний мир. В своих естественнонаучных работах великий немецкий философ действует внутри парадигмы классической науки Нового времени (ньютоно-картезианской), где мир считается непротиворечивым, однако при исследовании чистого разума он приходит к выводу о том, что мы не можем делать никаких утверждений о мире как таковом. И как раз одним из оснований для этого вывода и являются сформулированные им антиномии [1, т.3].
Тем самым антиномии у Канта, как и у ряда теологов (Тертуллиан, Флоренский и др.), оказываются знаком, индикатором особой реальности, недоступной для нашего сознания. Но это уже не божественный, не сверхъестественный мир, противопоставленный земному, телесному.
И в этом смысле кантовские антиномии ближе к принципу дополнительности в его истолковании Н. Бором. Но у Н. Бора противоречивость корпускулярно-волнового дуализма указывает на существование двух различных структурных уровней бытия и неадекватность понятий, сформированных в одном, для описания другого. У Канта же вместо этого — бытие как таковое (вещь сама по себе) и человеческое сознание.
Список литературы
1.Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения: в 6 т. М., 1964. Т. 3.
2.Сидоренко Е. Н. П. Флоренский о совместимости логической противоречивости Священного писания с божественным его происхождением // Труды научно-исследовательского семинара логического центра Института философии РАН. 1966. М., 1997.
3.Тертуллиан К. С. Ф. О крещении // Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994.
4.Тертуллиан К. С.Ф. О плоти Христа // Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994.
5.Флоренский П. Столп и утверждение истины // Флоренский П. Сочинения: в 3 т. М., 1990. Т. 1.
6.Чжан Чжэнь-Цзы. Практика Дзен. М., 1996.
Данная статья впервые была опубликована в сборнике «Классический разум и вызовы современной цивилизации» (2010):
Гриненко, Г.В. «Антиномии чистого разума» и типы противоречий// Х Кантовские чтения. Классический разум и вызовы современной цивилизации: материалы международной конференции: в 2 ч. /под ред. В. Н. Брюшинкина. — Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2010. Ч. 1. C. 181 – 189.
