А. И. Троцак. Нравственные законы и принципы в системах И. Канта и А. Шопенгауэра. Анализ критики Шопенгауэром категорического императива Канта
Алексей Троцак
Методология и основания философских систем Канта и Шопенгауэра воплотились в выдвигаемых ими законах морали, которые в качестве формы непосредственно выражают основание этики, а именно: возможность свободного поведения человека.
По замыслу Канта, категорический императив является автономным, так как он не основывается на чувствах и аффектах человека, но выражает абсолютную волю максимы, требуя от человека поведения, которое было бы общезначимо для всех разумных существ.
Философия морали А. Шопенгауэра выступает как модель, которая защищает гетерономный принцип сострадания и признает за ним главенство над всеми другими этическими принципами. Описывая этику Канта, Шопенгауэр во введении к работе «Об основе морали» отрицательно относится к наличию практического разума вообще: «…Практический разум и категорический императив Канта — совершенно произвольные, необоснованные и выдуманные предположения. <…> Кантовская этика лишена всякого солидного фундамента…» [16, S. 642]. Если точнее сформулировать то, чем недоволен Шопенгауэр, то видятся три ключевых упрека Канту относительно категорического императива. По сути, интенции Шопенгауэра в этих упреках направлены на то, чтобы редуцировать категорический императив к гетерономному принципу сострадания. Позже в истории философии многие другие мыслители также критиковали категорический императив по тем же основаниям, что и Шопенгауэр. Поэтому по возможности в критике Шопенгауэра нами будут учтены соответствующие замечания относительно поздних философов и приведена критика этики Канта Шопенгауэром. В конце статьи нами будет проанализирован принцип сострадания Шопенгауэра для того, чтобы показать, насколько оправдано было введение Шопенгауэром его собственного принципа вместо категорического императива.
Упрек первый: этика Канта (и как следствие категорический императив) не имеет теоретического основания. Шопенгауэр считает, что у категорического императива нет основания, либо же Кант принимает иллюзорное основание за действительное. Ошибка Канта, по мнению критика, основывается на применении чистого разума с его аппаратом к практической части, к этике. Шопенгауэр недоволен тем, что чистый априорный разум, выступающий как познающий, признается существующим самостоятельно, в отрыве от опыта, причем свойство быть разумным применяется Кантом не только по отношению к людям, но и к возможным существам, обладающих разумом. Поэтому Шопенгауэр приписывает Канту ошибку предвосхищения основания (petitio principii), при которой утверждение выводится из самого себя, то есть ни на чем другом не основывается. Поясняя это, он заявляет: «Так же, как мы знаем интеллект вообще исключительно только в качестве животной сущности, и поэтому никогда не вправе мыслить его существующим отдельно и независимо от живой природы, так и разум знаем мы только как свойство человеческого рода и не вправе мыслить его существующим вне этих пределов и строить род «человеческих сущностей», которые отличались бы от своего единственного вида «человек», а еще менее того — устанавливать для таких воображаемых разумных существ законы in abstracto»[16, S. 657—658]. Тем более, Шопенгауэр считает разум не отличительной чертой человека: разум — явление, а настоящая сущность − воля [16, S. 658].
Упрек Шопенгауэра в адрес Канта имеет крайнюю форму, однако в дальнейшей истории философии он почти не встречается, это и понятно, — чтобы не согласиться с основами учения, нужно вместо него предложить свое, что и делает в данной интерпретации Канта его «прилежный ученик». Источник такой интерпретации заключается в различии понимания вещи в себе и сущности разума. Шопенгауэр ради целостного понимания человека в своей системе пытался соединить воедино всех живых существ, опираясь на элементы буддистского учения, в котором воля понимается как движущая сила всего живого. Буддистский аскет в то же время стремится уйти от жизни, погрузившись в общий круговорот вещей, поэтому человек в этом учении не играет ключевой роли, его возможность преобразовывать мир не используется, тем самым и поведение должно строиться либо на всеобщей любви, либо же на всеобщем безразличии, о чем и говорится в «Сутта-питаке»1. Аскет, в понимании Шопенгауэра, реализует в таком случае принцип сострадания, питая истинные животные чувства ко всем живым организмам, не видя себя из такой иерархии.
Иными словами, человек Шопенгауэра, если рассматривать его в рамках этики Канта, оказывается бездеятельным, он проявляет активность наряду с живыми организмами, но не использует главное отличие: целевой механизм, который позволяет оценивать мир как то, что нуждается в преобразовании. Вследствие этого Шопенгауэр меняет местами приоритеты: вместо разума он утверждает волю. Но улучшает ли такая перестановка дело? Воля тоже является метафизической сущностью, то есть скрытой от непосредственного наблюдения, лежащая за рамками мира, а разумность у Канта — это черта, наличествующая в человеке и проявляющаяся в практической деятельности. Кант — сторонник идей теории эволюции человека как существа, которое смогло само себя контролировать, а затем преобразовывать окружающую среду. Шопенгауэр чужд эволюционным представлениям, вследствие чего он признает некое постоянство, «вечное возвращение» (что позже выразилось в философии Ф. Ницше), в котором правит воля, а не человек.
Обобщая сказанное, следует отметить, что главный упрек Шопенгауэра основывается на признании иных предпосылок построения системы, чем у Канта, то есть система этики Канта отрицается как несоответствующая целям Шопенгауэра.
Упрек второй: категорический императив содержит скрытую форму теологизма. Это один из распространенных упреков в адрес императивной формы нравственного закона Канта. Шопенгауэр преуспел в своей критике так, что многие другие философы ополчились против Канта: английский историк философии П. Гардинер также согласен с Шопенгауэром в том, что моральный закон Канта происходит из религиозных верований и заповедей [3, c. 328]. Представитель аналитической философии Дж. Мур видит в категорическом императиве идею сверхъестественного существа, приводя в пример кантовские выражения «должен», «следует», «требует», поэтому должен наличествовать тот, кто требует выполнения императива: сверхчувственный авторитет [6, c. 208]. Такую ошибку Канта Мур именует натуралистической.
Шопенгауэр задолго до английских критиков тщательно анализирует категорический императив и видит в нем скрытую форму повиновения, цитируя непосредственно самого Канта: «… выражение «необходимость поступка» насильно притянуто и неудачно заступает место долженствования, оно выбрано лишь потому, что «Soll» («должен») есть непосредственно язык Декалога. Таким образом, приведенное определение: «долг есть необходимость поступка из уважения к закону», выраженное простым и понятным языком, то есть без маски, гласило бы: «долг означает поступок, который должен совершаться из повиновения (Gehorsam) перед законом»[16, S. 662].
По форме категорический императив выступает как приказ и требует повиновения. Тут с Шопенгауэром можно отчасти согласиться. В «Критике практического разума» в §7 Кант пишет о том, что нравственный закон должен быть только правилом поступка: «Действительно, априорная мысль о возможном всеобщем законодательстве, которая, следовательно, есть лишь проблематическая мысль, безусловно предписывается как закон, ничего не заимствуя из опыта или какой-либо внешней воли. Но это и не такое предписание, согласно которому поступок должен быть совершен, благодаря чему возможен желаемый результат <…> представляет собой правило, которое a priori определяет только волю в отношении формы максимы»[4, c. 409]. Из этой цитаты видно, что Кант не включает в императив идею приказа.
Шопенгауэр прав в том, что Кант использует язык повеления в категорическом императиве, но это не язык заповедей. Категорический императив, по словам Канта, является правилом, а не заповедью с целью достижения чего-либо2. Ведь религия заповедует то, что будто бы было ниспослано Богом и воплощено в видимой церкви, Кант же предлагает самим людям утвердить для себя закон или правило, которому они будут следовать вне зависимости от эмпирических устремлений, и такое сообщество у Канта именуется невидимой церковью, потому что она у каждого внутри, — нет необходимости куда-то приходить и заявлять о своей добропорядочности: совесть человека — главный в данном случае его судья. Следовательно, за категорическим императивом не стоит идеи теологической морали в виде Высшей сущности.
Упрек третий: категорического императива самого по себе не существует, он всегда является гипотетическим. Упрек в гипотетичности императива, если это так, должен, по сути, поставить вопрос о состоятельности этики Канта. Шопенгауэр пытается это доказать, используя генерализующую форму категорического императива. Он утверждает, что правило — это не есть еще сам императив, но эвристическое средство к нему [16, S. 683]. Поэтому нужно найти регулятор, в качестве которого выступает эгоизм — вечно живая форма всех волевых актов: «В этом верховном правиле Канта содержащееся указание на способ отыскать подлинный моральный принцип основано именно на молчаливом предположении, что я могу желать лишь того, что для меня лучше всего» [16, S. 684]. Шопенгауэр, развивая свою мысль дальше, приходит к заключению о том, что человек, руководствующийся категорическим императивом, ищет просто-напросто будущую выгоду, чтобы в нужный момент к нему отнеслись так же, как и ранее он сам. Тем самым категорический императив оказывается гипотетическим, ведь в нем скрывается максима личного счастья.
Подобные упреки в истории философской мысли популярны. Множество мыслителей не верят в реальность категорического императива. Критическое суждение высказывает Г. Г. Шпет в работе «История как предмет логики»: «Всякий императив есть оторванное следствие гипотетического суждения ”ты должен поступать так-то, если хочешь чего-то”, а само гипотетическое суждение необходимо предполагает констатирование некоторой наличности, хотя бы в форме экзистенциальной, то есть как нечто эмпирическое или эссенциально данное». И далее эмоционально добавляет: «…как формальная норма, оно [правило] мертво, пока не оживляется целью конкретной действительности» [13, c. 433—434].
Кант утверждает два тезиса, которые отвечают на вопрос: что стоит за исполнением категорического императива?
1) «… Действие морального закона как мотива только негативно и как таковой этот мотив может быть познан a priori. <…> Негативное действие на чувство (путем обуздания склонностей) само есть чувство. Следовательно, мы можем a priori усмотреть, что моральный закон как определяющее основание воли ввиду того, что он наносит ущерб всем нашим склонностям, должен породить чувство, которое может быть названо страданием (Schmerz3) …»[4, c. 460—461].
2) «Свобода и осознание ее как способности соблюдать моральный закон с неодолимой силой убеждения есть независимость от склонностей… она единственный источник неизменной самоудовлетворенности, необходимо связанной с соблюдением этих максим… и эту удовлетворенность можно назвать интеллектуальной [4, c. 514]. … Сознание независимости от них, следовательно от недовольства, которое всегда им сопутствует.., вызывает негативную удовлетворенность своим состоянием, то есть довольство, источник которого есть довольство собственной персоной»[4, c. 515].
Есть ли здесь связь с эгоизмом? Уничтожая чувственные стремления (даже нежную симпатию к человеку), субъект морального действия получает удовольствие, основанное на негативном удовольствии, то есть видятся два разных уровня удовольствия: эмпирическое удовольствие, которое в данном случае уничтожается либо обуздывается разумом, и интеллектуальное удовольствие, которое является результатом действия практического разума, то есть следствием морального поведения [4, c. 515]. Но ведь Кант сам говорит о том, что обуздание всех склонностей человека, даже чувственной любви и сострадания, может принести страдание, то есть негативное чувство. Следовательно, исполняя категорический императив, человек может лишь руководствоваться идеей получения интеллектуального удовольствия, подтверждающего его достоинство как личности, осуществляющей свободное поведение (правда, по принуждению себя к долгу). Тем самым, категорический императив должен быть, по-видимому, как считает Шопенгауэр, гипотетическим, ведь желание принудить себя поступать морально — это цель, которая обещает сделать человека достойной личностью, поэтому невозможно делать то, что ни на что не направлено или же не имеет основания. Однако моральный закон Канта не содержит никаких признаков гипотетичности, так как он сам для себя оказывается целью. Ради полноты критики представим ниже ряд замечаний, которые часто встречаются или могут встречаться в текстах философов морали.
Вполне возможна ситуация, когда человек, отрешившись от чего-либо дурного, отказавшись от него, может быть доволен собой только при условии осознания того, что он достойная личность. Но если человеку приходится уничтожать в себе положительные чувства, например, любовь к матери, страсть к женщине, симпатию к конкретному человеку, то, конечно, интеллектуального удовольствия может не возникнуть: будет просто сухое и жесткое выполнение нравственного закона. Такой конфликтный момент подчеркнул французский философ Ж. Делез. Он полагает, что сам практический разум покоится на «имманентной удовлетворенности», которая возникает как смешение интеллектуального удовлетворения с чем-то ощутимым [3, c. 47]. В этом пункте кроется разрешение антиномии практического разума в пользу не безусловной ложности утверждения: «добродетельный образ мыслей необходимо создает счастье» [4, c. 511]. Кант рассматривает человека как существо двух миров: в ноуменальном мире такое утверждение оказывается ложным, так как в царстве чистой нравственности отпадает необходимость в наличии чувств, а в чувственно воспринимаемом мире такая возможность необходима, хотя бы случайным образом. По идее, высшее благо должно служить у Канта целью категорического императива, который выступает в качестве средства достижения этого блага: «…Добродетель и счастье вместе составляют обладание высшим благом в одной личности, причем счастье распределяется в точной соразмерности с нравственностью (как достоинством и ее достойностью быть счастливой»[4, c. 506].
Исходя из критики категорического императива можно сделать вывод, что статус морального существа, которое описывает Кант, относится только к разряду ноуменальных разумных существ. В действительном же мире человеку необходимо получать удовлетворение, иметь склонности, быть индивидуальным, этого никак не отнять, и он получает удовлетворение (пускай даже интеллектуальное), однако осуществление категорического императива осложняется конфликтом между двойственной природой человека. Хотя Канту самому приходится в категорическом императиве признать все те же понятия, только иного уровня, он все же балансирует на границе этих двух миров, причем ноуменальный мир оказывается важнее, потому что именно он диктует правила и определяет, что есть свобода: «Основание возможности категорических императивов покоится только на следующем: она не соотносится ни с каким другим определением воли (которое могло бы быть положено в ее основу как намерение), а только лишь с ее свободой4».
Шопенгауэр и его последователи пытались обнаружить корни гипотетического императива, но они использовали неверное основание для анализа: эгоистической основы в категорическом императиве нет. Категорический императив создан для разумных ноуменальных существ, причем в расчет не берутся никакие эмпирические (то есть случайные) отклонения и исключения, ведь суть императива заключается в априорной максиме как регулятиве поведения, обладая подобно чистому разуму контролирующей функцией. Поэтому многие критики не замечают того, что гипотетический императив Канта находится в сфере рассудка, то есть он обращен к предметам действительного опыта в отличие от категорического императива, который в себе содержит идею разума (свободу) [7, c. 21]. Вследствие этого Канту понадобилось ввести идею царства целей, в которой автономная мораль полностью бы реализовалась, то есть царство целей представляет собой единство категорического императива, который реализуется ноуменальными существами.
Итак, придерживаясь логической последовательности, Кант вводит идею царства целей как пример достижимого нравственного самосовершенствования человека5. Шопенгауэр считал эту идею выдумкой, а существ, населяющих такое царство, назвал «разумными существами in abstracto, которые все вместе и каждое в отдельности постоянно хотят, ничего не желая (т. е. без интереса), — они хотят только одного: чтобы все всегда хотели по одному принципу (т. е. автономии)»[16, S. 695]. Понимая то, что царство целей Канту понадобилось в пропедевтических целях, многие осмеливаются найти в нем нечто большее, чем закономерное следствие системы. Так, например, А. П. Скрипник, говоря о неокантианской трактовке идей Канта и, в частности, об идее царства целей, формулирует мысль о том, что этическое учение Канта оказывается предвестником фашизма: «Главное, что такой принцип построения этической теории, когда абстрактные, формальные схемы могут заполняться любым содержанием, вполне допускают соединение моральных ценностей с расистскими, мизантропическими призывами. Виндельбандовская интерпретация культуры объективно обернулась дегуманизацией этики…» [8, c. 182].
Естественно, идея царства целей не может быть понята как идея фашизма или еще какая-нибудь националистическая идея (в этом плане ей больше соответствуют идеи Шопенгауэра с врожденным приоритетом воли в том или ином индивиде), так как для нее нет никаких расовых приоритетов (ведь расовый аспект — целиком эмпирическое явление). Человек понимается Кантом во всемирно-гражданском плане в качестве свободного существа, не ограниченного какими-либо физиологическими особенностями.
Рассмотрев критику Шопенгауэра, стоит коснуться его интенций по поводу истинного источника всего доброго. Утверждение Шопенгауэра о том, что «быть честным, благородным, человеколюбивым» значит воплощать в жизнь его метафизику [15, S. 779], не совсем верно, если иметь в виду всю его систему в целом. Шопенгауэр отбросил идею категорического императива, вместе с ним он отбросил и кантовскую идею перевоспитания человека, и, самое главное, им утрачена идея свободы воли. Вместо категорического императива Шопенгауэр предлагает принцип сострадания. Однако система Шопенгауэра не позволяет этому принципу реализоваться непротиворечиво, о чем будет сказано ниже. По Шопенгауэру, существуют три главных теоретических составляющих сострадания как принципа морали, предложенных им вместо категорического императива (если вообще пытаться искать их в тексте Шопенгауэра):
1. Сострадание как формула «я = ты»: «Коль скоро возбуждается это сострадание, благо и зло другого становятся непосредственно близкими моему сердцу совершенно так же, хотя и не всегда в равной степени, как в других случаях единственно мое собственное: стало быть, теперь разница между ним и мною уже не абсолютна» [12, c. 396].
В обобщенном варианте Шопенгауэр употребляет ведическую формулу: “Tat tvam asi”, переводимую как «Я есть ты». Что может иначе быть названо «золотым правилом» морали. «Золотое правило» оправдывает в своей статье Р. Г. Апресян: «золотое правило» предполагает инициативу, апеллирует к чувству и намерению. Также Р. Г. Апресян высказывает мысль о том, что теоретические идеализированные конструкции не работают на практике, моральный императив не подействует на человека, открыто показывающего ненависть или хамство, а «золотое правило», как обобщенный вариант закона талиона, более действенно в конкретной ситуации в качестве средства устранения несправедливости. Поэтому Р. Г. Апресян говорит о необходимости реабилитации «золотого правила» в современном мире [1, c. 72—85] и, таким образом, косвенно выступает защитником философии морали Шопенгауэра.
Сам Шопенгауэр считает сострадание морально-ценностным феноменом, что наводит на подозрение о необщезначимости этического принципа, ведь сострадание как норма может быть не закреплена в конкретном обществе в качестве социального действия, но и ценностью оно может не являться, так как имеет случайный характер в отличие от нормы в категорическом императиве (норма выступает здесь как явление чистой морали, а ценность как явление нравственности). Ценности присуще либо положительное, либо отрицательное значение, которое закреплено в обычаях, традициях и ритуалах, а если так, то как один субъект может полностью познать другого и предложить то, что именно требуется для устранения страдания другого? Чтобы сострадать, мы должны знать то же, что и страдающий человек, но страдающий может быть не согласен с мерой нашего страдания, тем самым неизвестное (знаю ли я полностью свое желание по отношению к другому?) определяется через еще более неизвестное (соответствует ли наш поступок воле другого?). Налицо ошибка предвосхищения основания, которая возникает по причине смешения понятий блага и зла6. Сострадание в рамках системы Шопенгауэра (как априорно-апостериорная форма, закрепленная в мировой воле) могло бы теоретически быть полным только в случае, когда мы знали бы всю информацию о страдающем человеке, однако такое положение неосуществимо в действительности.
2. Степень сострадания: «Непосредственное участие в другом ограничено его страданием и не возбуждается также, по крайней мере прямо, его благополучием; последнее само по себе оставляет нас равнодушными» [12, c. 397].
Сострадание действует лишь до определенной поры, когда мера страдания другого уменьшается, тогда другой перестает интересовать сострадающего и процесс заканчивается равнодушием. И так как Шопенгауэр помимо сострадания не предлагает никакого регулятора, то возникает опасная ситуация, когда сострадание может просто не возникнуть, так как оно имеет случайный характер: с одной стороны — природная основа, с другой — априорная, как следствие воли, то есть вещи в себе, а что хочет воля, дано постичь не каждому. Сострадающий вполне способен причинить другому зло, так как включаются низшие «пружины» человеческого духа: злоба и эгоизм7.
По причине невыделенности морали из сферы нравственности (что было впервые исправлено Кантом), Шопенгауэр сковывает сострадание правовым принципом справедливости, так как оно ничем более не контролируется.
3. Сострадание, ограниченное правом: «…(справедливость. — А. Т.) удерживает меня от того, чтобы я причинял другому страдание, то есть производил то, чего еще нет, сам становился причиною чужих скорбей» [12, c. 400].
Шопенгауэр соединяет правовой принцип справедливости с добродетелью справедливости, считая справедливость кардинальной добродетелью, и обобщает их вместе в едином правиле: “neminem laede” («никому не вреди»)[12, c. 402]. Однако, не находя никакой основы в природе для принципа справедливости, он все же приходит к его правовому обоснованию: «Так как требование справедливости − чисто отрицательное, то исполнение его может быть осуществлено принуждением, ибо правилу “neminem laede” могут следовать все сообща. Принудительным учреждением для этого служит государство, единственная цель которого − ограждать отдельных лиц друг от друга, а целое − от внешних врагов»[12, c. 405]. Однако далее Шопенгауэр объясняет естественный характер права, подобно Руссо разделяя право на внутреннее и внешнее. Внутреннее право основывается на принципе не делать другому несправедливости, но когда несправедливость совершена, то индивид имеет моральное право дойти в мести вплоть до убийства. Внешнее право, как уже говорилось, ограничено институтом государства, что Шопенгауэр называет «придуманным эгоизмом», так как люди объединились вместе ради исполнения частных эгоистических желаний [11, c. 372]. Шопенгауэр, как и Кант, пытается вывести право из морали, но основания его этики гетерономны. В то же самое время право в его теории выступает в качестве положительного законодательства, которое «в существенном всецело определяется указаниями чистого учения о праве и для каждой из его норм возможно найти основание в чистом учении о праве»[11, c. 374]. Одновременно великий пессимист однозначно утверждает право как необходимую возможность наказания в случае правонарушения, то есть все же мотивировать поведение человека должен страх перед правом, а не моральные ценности: «Всякое право наказывать основывается единственно на положительном законе, который до поступка установил за него известную кару, так что страх ее в качестве противомотива должен был перевешивать все возможные мотивы к совершению такого проступка. Этот положительный закон надо рассматривать как санкционированный и признанный всеми гражданами страны»[11, c. 376].
Так как чистого учения ни о праве, ни о морали у Шопенгауэра не существует, ибо основополагающее понятие (свобода) вынесено за рамки эмпирического мира, то возникает парадокс: право, а не мораль становится господствующей моделью контроля за поведением людей, не имея возможности учредить единый нравственный закон. В таком случае он будет основан на случайных вещах: зависим от обычаев, здравого смысла и т. д., то есть система нравов, возникшая случайным образом, имеет господствующий фактор. Значит, возможен регресс в сфере нравственности вплоть до древних законов Хаммурапи, когда наказание и раскаяние носило отрицательный характер (наказание ради наказания), так как отрицалось нравственное возрождение человека. Справедливость как основная категория права в данном случае выступает как «интеллектуализированная» защита против природного феномена сострадания, имеется в виду случай, когда сострадание превращается в равнодушие и даже используется во вред другому человеку.
Кант не обходит вниманием данную проблему. Явление сострадания у Канта может быть сходно с первоначальным моральным чувством, которое обращается не к долгу, а к соответствию чувств удовольствия — неудовольствия, не являясь тем самым общезначимым, но выражает субъективную максиму [5, c. 441]. Человек, руководствующийся моральным чувством, действует по-разному в зависимости от ситуации, но мотивы его всегда обращены в свою пользу. Он может помочь другому, но ради себя, имея в себе основную, прежде всего личную интенцию достижения счастья. Иными словами, долг должен контролировать, предшествовать моральному чувству, даже если оно и находится в каждой человеческой душе.
В отличие от сострадания категорический императив не сразу может быть достижим в реальных условиях. По словам Канта, мы должны вначале быть достойны счастья, а не сразу хотеть его и быть счастливыми. В системе категорических императивов общество будет защищено больше, чем при реализации принципа сострадания, которое свидетельствует о том, что человек не полностью вышел еще из лона природы и не научился отвечать за свои поступки.
Идея сострадания не является мерилом свободного поведения человека, она применяется только в мире животных. Конечная цель человечества у Шопенгауэра не предназначена для рода, род никогда не сможет отрицать волю к жизни, на это способны только некоторые индивиды; конечная же цель, если доводить ее до логического конца, может состоять в прекращении рождаемости, в разрыве цепей сансары, то есть в абсолютном несуществовании. Этот результат свидетельствует о различии этических моделей Канта и Шопенгауэра, несмотря на то что последний считал себя философом, развивающим идеи великого кенигсбержца.
Список литературы
1. Апресян Р. Г. Талион и золотое правило: критический анализ сопряженных контекстов // Вопросы философии. 2001. № 3. С. 72—85.
2. Гардинер П. Артур Шопенгауэр. М., 2003. С. 328.
3. Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. М., 2000.
4. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч.: в 8 т. М., 1994. Т. 4.
5. Кант И. Метафизика нравов // Там же. Т. 6.
6. Мур Дж. Принципы этики. М., 1994.
7. Нарский И. С. Развитие этических идей в «Религии в пределах только разума» // Кантовский сборник. Калининград, 1994. Вып. 18.
8. Скрипник А. П. Категорический императив Иммануила Канта. М., 1978.
9. Сутта о дружественности // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973.
10. Фрейд З. Тотем и табу. М., 1998.
11. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. М.; СПб., 2005. Т. 1.
12. Шопенгауэр А. Об основе морали // Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы: соч. М.; Харьков, 1998.
13. Шпет Г. Г. История как проблема логики. М., 2002.
14. Kant I. Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1986.
15. Schopenhauer A. Die Welt als Willle und Vorstellung. Stuttgart: Philipp Reclam jun., 1996. Bd. 2. S. 779.
16. Schopenhauer A. Über die Grundlage der Moral // Schopenhauer A. Kleinere Schriften.. Stuttgart, Frankfurt-am-Main, 1986. Bd. III.
Данная статья впервые была опубликована в сборнике «Классический разум и вызовы современной цивилизации» (2010):
Троцак А.И. Нравственные законы и принципы в системах И. Канта и А. Шопенгауэра. Анализ критики Шопенгауэром категорического императива Канта// Х Кантовские чтения. Классический разум и вызовы современной цивилизации: материалы международной конференции: в 2 ч. /под ред. В. Н. Брюшинкина. — Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2010. Ч. 2. C. 221 – 236.
https://kant-online.ru/wp-content/plugins/wordpress-connect/editor/comments.php?post_id=2735&TB_iframe=1&=number_of_posts=6&038;width=6&038;colorscheme=&width=640&height=846
«Дружественность ко всему живому дóлжно в себе растить, чувство, свободное от вражды, недоверия, злости, вверх, вниз, вширь не знающее предела»[9, c. 449]. ↩
Другой способ ответа на возражение о религиозных корнях категорического императива рассмотрен А. П. Скрипником в работе «Категорический императив Иммануила Канта». Скрипник говорит о том, что форма категорического императива относится к классу команд, однако этот факт еще не говорит о связи с высшей сущностью, так как императив у Канта является нормой, а норма обязывает выполнять императив только того, кто не дошел до морального состояния. Для человека морального же императив не имеет характера наставления, так как он уже стал естественным, поэтому этот человек не совершает аморальных поступков [8, c. 42—52]. ↩
Немецкое слово “Schmerz” переводится еще, помимо «страдания», как «боль» и «горе». ↩
«Der Grund der Möglichkeit kategorischer Imperative liegt aber darin: dass sie sich auf keine andere Bestimmung der Willkür (wodurch ihr eine Absicht untergelegt werden kann) als ledlich auf die Freiheit derselben beziehen» [14, S. 10, 20—21]. ↩
«Под царством целей я понимаю систематическую связь между различными разумными существами через общие им законы. А так как законы определяют цели согласно своей общезначимости, то, если отвлечься от индивидуальных различий между разумными существами, равно как и от всего содержания их частных целей, можно мыслить целое всех целей в систематической связи, то есть царство целей» [4, c. 210]. ↩
Благо как прагматическая категория включает в себя направленность на результат, основанный на удовлетворении желания, в то время как добро должно являться независимым от субъективных склонностей, так как в ином случае не будет выражением абсолютной морали. ↩
У Фрейда приводится интересный пример со ссылкой на Фрезера: «Нубийцы в Восточной Африке считают, например, что они умрут, если войдут в дом священника-короля, но что они избегнут этой опасности, если при входе обнажат левое плечо и склонят короля прикоснуться рукой. Таким образом, перед нами тот замечательный факт, что прикосновение короля становится целебным и защитным средством против опасности, вытекающей из прикосновения к королю» [10, c. 62]. Получается, что король выражает свою природную способность: сострадает членам своего племени, однако более-менее постоянной характеристикой такого «доброго» проявления служит только признак принадлежности к этому племени. Фрейд в дальнейшем замечает: «Эти народы считают необходимым следить за своими королями, чтобы те правильно пользовались своими силами; они нисколько не уверены в их добром намерении и их совестливости» [10, c. 64—65]. Тем самым сострадание может обернуться злобой против объекта сострадания, ведь суть его базируется на случайном, а не на необходимом основании. Эти примеры, описывающие племена, сохранившие в себе первобытные элементы, ясно вскрывают теоретическую проблему при анализе сострадания. ↩
