Л.А. Калинников. Является трансцендентальный идеализм трансцендентальной антропологией?

Леонард Калинников

Если существует наука, действительно нужная человеку, то это та, которой я учу, а именно подобающим образом занять указанное человеку место в мире – и из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком.

И. Кант

Общепризнано в истории философии, что Кант совершил антропологический поворот мировой философской мысли, под которым обычно мыслится следующее: для того, чтобы понять природу мира, необходимо сначала познать самих себя, разобраться в природе человека, причем полученная ясность будет играть роль превосходного вспомоществующего средства познания мира, существующего объективно. Таков был ход мыслей афинского мудреца Сократа, которому и уподобляется Кант. Учитель и его ученик, напомнивший миру об уроках, преподанных на агоре, знаменитой рыночной площади древних Афин, постоянно ставятся рядом друг с другом. Канта называют «Сократом нового времени», «кенигсбергским Сократом» и т.д. В качестве оснований для такого сближения обычно служат два момента. Первый момент заключается в том, что Сократ и Кант равно считали человека главным предметом философии. Исследователи не устают цитировать знаменитое место из лекций по логике последнего, которое не откажу себе в удовольствии привести здесь и я:

«Сферу философии во всемирно-гражданском значении можно подвести под следующие вопросы:

1. Что я могу знать?
2. Что я должен делать?
3. На что я смею надеяться?
4. Что такое человек?

На первый вопрос отвечает метафизика, на второй – мораль, на третий – религия и на четвертый – антропология. Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему» (VIII, 280)^*.

Второй же момент представляет собою та идея, которую Кант сравнил с коперниканской гипотезой. Приведу и это широко известное место из предисловия ко второму изданию «Критики чистого разума»: «До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразоваться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, – а это лучше согласуется с требованием априорного знания о них, которое должно установить о предметах нечто раньше, чем они нам даны. Здесь повторяется то же, что и с первоначальной мыслью Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движение небесных тел, то он попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя» (В XVI).

Как видно, оба эти момента связаны с учетом и применением антропологической проекции в гносеологических исканиях философа. Однако ограничился ли ими Кант? Более того, можно ли было ими ограничиться при намерении показать преимущества той ситуации, что «предметы должны сообразоваться с нашим познанием»?

Я думаю, понятно само собою, что дело преобразования теории познания без продолжения в преобразовании и самой философской онтологии не могло быть завершено; мало того, оно не могло быть даже начато. Суть антропологического переворота, совершенного кенигсбергским философом, заключена именно в принципиально новой для всей предшествующей философии концепции бытия. Вообще гносеологические идеи находятся в органической связи и зависимости от идей в сфере онтологии. Именно эта зависимость является определяющей, хотя нельзя не учитывать и обратного влияния.

1. Экскурс о В.Ф.Эрне и «птоломеевском подвиге» И.Канта

«Аристотель понимает материю онтологически. Кант же материю опыта понимает существенно меонически».

В.Ф. Эрн. Критика кантовского понятия истины.

Здесь я хочу на некоторое время отвлечься от своего понимания предмета и обсудить точку зрения, имеющуюся в статье В.Ф. Эрна «Беркли как родоначальник современного имманентизма», где он пишет следующее: «Трансцендентализм Канта есть последнее, предельное звено в отрицании природы как Сущего, творческое создание новой, чрезвычайно оригинальной меонической мифологемы (т.е. концепции, отрицающей объективное бытие; Μη ον – небытие, ничто. – Л.К.). Производя как раз обратное тому, что сделал Коперник (это можно назвать птоломеевским подвигом Канта), Кант создал необычайно глубокую систему трансцендентального антропоцентризма. Абсолютным законодателем и в этом смысле созидателем всей природы явился для Канта трансцендентальный человек»^[1].

Едкая ирония пронизывает этот Эрнов пассаж: то, что трансцендентальный человек способен к созиданию природного мира, – это, разумеется, меоническая мифологема. Может ли тварь (а человек есть только тварь Бога) сама творить свой мир?

В.Ф. Эрн – проницательнейший критик, и его вывод, что философия Канта – это необычайно глубокая система трансцендентального антропоцентризма, свидетельствует о серьезном изучении этой системы. Однако сам Эрн – сторонник теоцентризма в философии; разглядывая систему Канта сквозь призму ортодоксального христианства, он совершенно естественно, саркастически отождествляет Кантова человека как творца природы с Богом, способным творить материальный мир из ничего, из себя самого Промыслом-Словом. Аффицируемый вещами в себе материал чувственности и сами вещи в себе, определенная часть которых становится вещами для нас, сквозь эту призму не видны, к тому же и глаза при этом у философа не в порядке.

Разумеется, через такую призму кажется, что человек выступает в роли абсолютного законодателя, то есть творца всех связей и структур – законов – природы. Относительность этого законотворчества ускользает от внимания нашего философа, как и вообще от внимания очень и очень многих читателей Канта.

Картина же, рисуемая последним, содержит, наряду с уверенными штрихами, формирующими ее контур, тонкую сеть черт и черточек, усложняющих изображение, но конкретизирующих и детализирующих его. Контур состоит в следующем: из вещи в себе спонтанно выделяется некая часть – человечество, – становящаяся субъектом и рассматривающая прежнее свое материнское лоно в качестве объекта. Деятельное отношение субъекта к объекту приводит к тому, что человечество обрастает своим собственным миром – природой, выделенной из мира вещей в себе и преобразованной им (человечеством) частью. Природа обладает определенной системностью, то есть имеет закономерное строение. Но что это за законы? Откуда они взялись и как функционируют? Можно ли признать их абсолютными, как если бы дал их нам всемогущий и всеведущий Бог, не способный действовать иначе, как на пределе своих способностей? В таком случае это были бы единственно возможные и абсолютные законы.

Можно ли отождествить трансцендентального человека с этим Богом и есть ли такой человек «абсолютный законодатель и в этом смысле создатель всей природы»?

Разумеется, нет. Трансцендентальное человечество случайно, и в этом смысле относительно, когда мы сопоставляем его с абсолютным целым мира вещей в себе. Сущностные свойства человечества-субъекта бесконечно далеки от сущностных свойств этого неопределенного абсолютного целого и полностью никогда не приблизятся к состоянию, в котором их нельзя было бы отличить, если можно было бы смотреть на эту картину откуда-то с некой вершины, возвышавшейся и над нами, и над мировым целым. Используя свои сущностные возможности, человечество организует природный мир, который оказывается лишь одним из огромного (в принципе бесконечного) числа виртуальных проявлений даже того сегмента целостного мира вещей в себе, на который и в котором мы имеем возможность действовать. Формируемый нами природный мир и его законы в результате вдвойне относительны. Они относительны потому, во-первых, что человечество не в состоянии одномоментно реализовать всю полноту своих потенций, действовать на принципиальном пределе своих сил, подобно вышеупомянутому Богу, поскольку этой полноты не знает, предел его оказывается беспредельным. Они относительны, во-вторых, потому, что выявляемая человечеством часть вещей в себе, то есть природа, свойства и структуры этой части случайны, поверхностны для целого мира вещей в себе, даже и для части той части, частью которой оказывается наша природа.

Кант приучает нас к самостоятельности, к «взрослости», к такому образу бытия, когда мы имеем главным образом только то, что сами производим, и всю ответственность за последствия своих действий обязаны брать на себя. Мерой нашей естественности и уверенности в окружающем мире является степень укорененности в почву самостоятельно и в себе сущего бытия: насколько сущностны те слои и горизонты сей почвы, на которые нам удалось опереться, насколько перспективны и устойчивы они по отношению к еще более глубинным процессам в недрах мира, настолько обеспечено и безопасно наше существование. Мера эта растет, поскольку все более зряче ведем мы свою игру с ним, но никогда не станет она полной.

Да и можно ли радоваться такой перспективе, как полная гарантия? У человечества на этот вопрос два ответа. Один: полная гарантия и есть конечная цель, и «царство небес» и земной тлен станут одно, как бы это одно ни сталось: подъемом ли перерожденного тлена на небо или опусканием небес на землю и претворением ее. Уже изначально мы замыслены этим одним: слияние, сплетение, соединение превозможет любые грани, преграды, рубежи. «Эта победа начала связующего над началом раскола и обособления, – писал сторонник такого двуслияния, всеединства Вяч. И. Иванов, – как некое легкое иго, склоняет душу пред безусловным, чье лицезримое бытие умиряет в ней всякий мятеж и всякий спор, – пред необходимым, чей голос она слышит в себе самой созвучным с общим хором чрез всякий свой мятеж и всякий спор. Внушение звездного неба есть внушение прирожденной и изначальной связанности нашей со всем, как безусловного закона нашего бытия, – продолжал он, – и не нужно быть Кантом или с Кантом, чтобы непосредственно воспринять это внушение»^[2].

И тут самое время вспомнить о втором ответе, потому что Кант-то, напрасно упомянутый Вяч. Ивановым, и был сторонником этой второй точки зрения, согласно которой «звездное небо» и «моральный закон» представляют собой не одну, а «две вещи». По поводу первой точки зрения кенигсбергский философ иронически замечает, что неизменно остается важной задачей «предотвратить взлеты гения, которые, как это обычно бывает с адептами философского камня, без всякого методического исследования и знания природы обещают мнимые сокровища и растрачивают сокровища настоящие» (IV, 564-565). Высшее благо есть идеал, вся ценность которого в завораживающе притягивающей силе горизонта, ускользающего по мере приближения к нему, но не охлаждающего тем не менее стремления. Высшее благо и достижимо, и нет; оно реально только как путь, как движение, которое не может остановиться, но его нет как свершения, как законченной данности. Философская неудовлетворенность достигнутым, «вечный бой» за все более подлинную, но скрытую за покровом наличного и постоянно обналичиваемого состояния вещей жизнь – вот истинное предназначение и суть сути природы человека.

Как теоцентрист, В.Ф. Эрн не согласен с уподоблением Кантова вклада в философию с Коперниковым: идеи Канта – это, конечно же, возврат к Птоломеевой системе, поскольку у последнего в центре мира Земля, а Кант сделал таким центром природы человека. Религиозный философ XX века уже согласен с Коперником и исходит из мысли, что существование человечества – проявление безграничной творящей силы Бога, который мог бы устроить человечество во Вселенной тысячью способами, а поместил на периферии Млечного Пути на третьей от Солнца, одной из большого числа входящих в нашу галактику звезд, планете.

Однако Кант точен, сравнивая себя с Коперником. Как у польского астронома, чтобы понять движение планет, надо признать движущимся наблюдателя – астронома, так и у Канта, чтобы познать скрытую от непосредственного контакта с чувствами сущность вещей, надо признать активно движущегося в области априорного мышления и вмешивающегося в природу вещей стремящегося к познанию ученого. Предметы страдательны по отношению к познанию, а не наоборот.

В.Ф. Эрн прав в одном: трансцендентальная антропология Канта вполне в состоянии обойтись без традиционно понимаемого в религиозной философии Бога. Она оперирует своим пониманием этого трансцендентного существа.

 

2. Антропологический поворот в онтологии

… Вращается весь мир вкруг человека, – Ужель один недвижим будет он?

А.С. Пушкин

Метод Руссо – синтетический, и исходит он из естественного человека, мой метод – аналитический, и исхожу я из человека цивилизованного.

И. Кант

Прежде всего, хочу отметить то факт, что для новой онтологии оказалась недостаточной ее традиционная структура: деление на философский монизм, дуализм или плюрализм… Она оказалась слишком простой. Сам И. Кант к характеристикам такого рода не прибегал, но в «Критике чистого разума» неизменно рассуждал о множестве субстанций (что было, видимо, данью лейбницеанству, в традициях которого он формировался) и их взаимном действии друг на друга и взаимоизменении в результате этого (что уже было оригинальным, так как даже взаимодействующие картезианские субстанции не доходили до изменения, осуществляемого любой из признаваемых им двух субстанций в другой). Важно то, что, с его точки зрения, природа и человек как субстанции, или природа и человек в качестве сознательного субъекта, могли взаимодействовать и совершенствовать друг друга до такой степени, что смогли бы образовать царство целей, особое состояние гармонии в отношениях человечества и природы, без какого-либо активного вмешательства извне, без третьего начала, ответственного за корреляцию движений и их согласованный ход. Субстанциальная структура бытия связана с нашим уровнем постижения мира, сам же по себе он образует особое надсубстанциальное целое – мир вещей в себе. С помощью субстанции как априорной категории рассудка нам удается выделить из этого надсубстанциального нечто относительно самостоятельные сущности, представляющие собой природные, материальные, когда удается связать их пространственно, или надприродные, интеллигибельные, когда этого сделать непосредственно не удается, предметы.

Традиционная онтология имеет дело с двумя сущностями и отношением между ними, то есть бытийное строение мира рассматривается бинарно: субъект и объект, человек и внешний для него мир. Правда, присутствует и нечто, претендующее на то, чтобы быть третьим, а именно Бог; но все же дело обходится без третьего, поскольку Бог в одном случае играет роль субъекта, объектом же оказывается мир как единство природы и человека, а в другом – Бог объединяется с миром, и речь идет не о двух субстанциях, а о двух акциденциях одной субстанции.

Трансцендентальная антропологическая онтология Канта представляется в виде тернарной картины: субъекту-человечеству противостоит объект, разделенный на мир вещей в себе и мир явлений (вещей для нас); только последний может быть назван природой, поскольку он так или иначе вы-явлен, проявлен человечеством более или менее полно и находится при человеческом роде, причем определен каждой своей частью, отдельно взятой вещью, и всем целым вещей.

Природа служит посредником, медиатором между человечеством как подлинно самостоятельным субъектом и миром вещей в себе как реальным объектом. Как результат взаимодействия человечества и мира природа расширяется со временем, усложняются отношения между составляющими ее сферами, углубляются сами эти сферы; причиной всех этих процессов является активная человеческая деятельность. Усложнение отношений между людьми, рост способностей и возможностей каждого отдельно взятого человека приводят к усложнению предметной среды, постоянно обогащающейся, дифференцирующейся, образующей комплексы и системы в ходе все более сложной деятельности.

Онтология трансцендентального идеализма отличается тем, что она стала эволюционной онтологией; бытие, с точки зрения Канта, во всех своих частях непостоянно, в нем спонтанно возникает что-то новое, незначительные и случайные различия ведут к существенным и длительным процессам роста и развития в разных областях бытия. Картина, нарисованная Кантом во «Всеобщей естественной истории и теории неба», послужила определенной эмпирической базой метафизических построений зрелого философа. Его космологические изыскания, идеи эволюционной географии не остались без последствий для метафизики.

Разумеется, истинный источник идей эволюционизма и историзма – это сама история человеческого рода и его культуры, но генерализующая мысль Канта включила в историю природу, а когда картина бытия должна была значительно усложниться после длительных раздумий над природой человека и его отношений со средой, процессы эволюции стали свойством бытия как такового, бытия самого по себе.

Важнейшая черта непостоянного, изменчивого мира есть спонтанность возникновения отдельных процессов, случайность их как результат стечения причин, различных и чрезвычайно разновеликих поприроде, какправило, далеких от наличных возможностей их фиксации, но оттого не теряющих своей действенности. Так человек с помощью случайного озарения решает вдруг творческую задачу, совершая революцию в той или иной области культуры. Рассматривая историю развития философии и сравнивая ее с историей развития математики, Кант писал: «… я полагаю, что математика долго действовала ощупью (особенно у древних египтян), и перемена, равносильная революции, произошла в математике благодаря чьей-то счастливой догадке (курсив мой. – Л.К.), после чего уже нельзя было не видеть необходимого направления… Для нас не сохранилась история этой революции в способе мышления, гораздо более важной, чем открытие пути вокруг знаменитого мыса, не сохранилось также имя счастливца, произведшего эту революцию» (III, 20; B. XI). Правило творческой роли случайного коренится в относительности системности и хаотичности, общего и особенного для мира как такового. Особенное много богаче и содержательнее общего, особенное не может быть полностью выведено из общего; «… особенное, как таковое, в отношении общего заключает в себе нечто случайное» (5, 433). Как известно, с помощью рефлексивной способности суждения мы, согласно мнению философа, можем эту случайность подвести под необходимое, так как случайное тем не менее закономерно, а «закономерность случайного называется целесообразностью» (5, 433). Рассудок перед случайным бессилен, и только рефлексивная способность суждения, обладающая телеологическими принципами, находит возможность, оперируя категорией цели, объединить общим законом отдельное и общее.

Таким образом, рассуждая об онтологической природе мира, мы должны мыслить его монистически, но только до некоторого случайного момента, когда в результате спонтанных причин не появится в некоторой относительно обособляющейся области исходного целого человеческий род. Развитие сознания этого рода связано с научением пользоваться разумом, что в конце концов приводит к появлению философии, а затем и «критической» философии, когда становится ясно, что с появлением человека в мире мир делится тернарно: 1) на человечество, 2) на природу и 3) вещи в себе. Если не принимать во внимание других возможных разумных существ, то эта триадическая структура мира сохранится до тех пор, пока будет существовать человек; а он будет существовать столько, сколько будет руководствоваться разумом в своем поведении. Единственно возможный вид вечности – это существование в согласии с высшими принципами разума, из которых важнейший – категорический императив морали.

Итак, трансцендентальная антропология должна определять свою природу на двух уровнях; на первом – это монизм (неопределенно изменчивое, беременное непредсказуемыми состояниями целое, на втором – это триадизм, где данному целому противостоит активно действующий субъект – человек, начавший процесс бесконечного формирования сферы своего присутствия в мире, – природу, – по своим законам, относительно и более или менее случайно совпадающим с имманентными возможностями мира самого по себе. Следовательно, трансцендентальная антропология Канта – это монотриадизм.

3. Принципиальные отличия трансцендентальной антропологии Канта

Самый главный предмет в мире … – это человек, ибо он для себя своя последняя цель.

И. Кант. Антропология с прагматической точки зрения.

От всех прошлых и настоящих антропологических философских концепций трансцендентальная антропология Канта отличается своей максимальной последовательностью, и уж если действительно существует философская антропология, то это философская система Канта. По значимости человека в бытии с ней не может сравниться никакая другая антропологическая конструкция. Важнейшей характерной чертой философской антропологии должно быть признание

определяющей роли человека в бытии, настолько, чтобы быть единственной определяющей силой. Кроме трансцендентального идеализма Канта, в истории философии такой системы до сих пор не было. Философская система по установившейся традиции называется антропологической, если человек занимает ее более всех других метафизических предметов, а потому она и посвящена человеку и обстоятельствам его существования. Система традиционно называется антропологической, если философа мало интересуют проблемы бытия как такового, проблемы познания, логики, если он сосредоточен на вопросах этики, эстетики, права, культуры и т.п. Такова, например, философия Ж.-Ж. Руссо. В созданных им произведениях мы не найдем оригинальных теоретических идей ни в области онтологии, ни в сфере гносеологии. Зато сколько значительнейших истин они содержат относительно природы человека и состояния общества! Может быть, точнее было бы определить руссоистскую философию социоантропологической?

В подлинной философской антропологии человек должен быть решающим фактором, по крайней мере, в трех важнейших аспектах: во-первых, не природа, не внешний мир определяет состояние и сущность человека, а человек – состояние и сущность природы; во-вторых, не общество определяет состояние и сущность человека, а человек – состояние и сущность общества и, в-третьих, не Бог определяет состояние и сущность человека, а человек – состояние и сущность Бога.

В первом отношении трансцендентальную антропологию Канта можно сравнить с антропологической системой Л. Фейербаха. Последний сам называл много раз свою философию антропологической, что нашло отражение даже в названиях важнейших его работ, таких, например, как «Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии» или «Истинная, т.е. антропологическая сущность религии» (название первой части «Сущности христианства»). Не раз Л. Фейербах провозглашал и такие истины, как то, что «самое высшее в философии – это человеческое существо»^[3]. Однако не что иное, как природа служила ему базисом понимания человека, он рассматривал человека через призму природы. Свойства природы в абсолютном их развитии становятся человеческими свойствами, природа человека натурализуется у Фейербаха полностью, и даже мораль и религия выводятся Л. Фейербахом в конечном счете из природы самой по себе. Это был материализм, который Фейербах противопоставлял идеализму вообще, в особенности же идеализму гегелевскому, но и трансцендентальный идеализм Канта был отнесен им к обычному идеализму. Л. Фейербах не заметил, что Кант называл свою систему идеализмом только вследствие того факта, что человека как разумно действующее существо он видел формирующей природный мир причиной. Идеализмом в традиционном смысле это было бы в том случае, если бы человек творил природный мир не только с помощью разума, но и только из самого разума. А это, как известно, далеко не так в системе Канта.

Все это означает, что в лице Л. Фейербаха мы имеем дело не с философской антропологией, а с философским натурализмом.

Во втором отношении систему Канта можно было бы сопоставить с философией К. Маркса, марксизмом как философским течением. Именно марксисты с максимальной последовательностью проводили идею социальной природы человека, которая рассматривалась как «совокупность общественных отношений». Философия К. Маркса очень часто называется антропологической, хотя с большим основанием ее можно было бы определить как социоцентрическую. В особенностях материальных общественных отношений в качестве социального базиса марксистская философия

усматривала все свойства и особенности духовной природы человека, в конечном счете общество всегда и везде определяло и духовные движения, и мысли человека, и его ценностные ориентации.

Согласно Канту, человек – не только эмпирический субъект, но субъект трансцендентальный и даже трансцендентный, то есть свойства общественности, и даже общечеловечности, присущи ему. Но каждый человек есть особенный субъект, и эти свойства особенности, случайные индивидуальные свойства, выделяют его и делают незаменимым, уникальным и поэтому абсолютно значимым для других людей. Общество совершенствуется не само по себе, а именно уникальными поступками и делами отдельных людей, которые становятся рано или поздно общим достоянием. Кант, характеризуя человека, отмечает в нем такое противоречивое свойство, которое он называет «необщительной общительностью». Трансцендентальность содействует общительности, обеспечивает само взаимодействие людей друг с другом, тогда как необщительность, стремление к изоляции, служит средством самосовершенствования, культивирования всех свойств, присущих индивиду, что создает ему преимущества в общении и прямо подталкивает к нему. Не столько человек таков, каково общество, сколько общество таково, какими являются составляющие его люди. Полноту ответственности за свое положение в обществе Кант возлагает на человека. Человек сам виновен в том, что находится в состоянии «несовершеннолетия», к тому же окрест сколько угодно опекунов, охотно берущих на себя «заботы» верховного надзора. Установившийся и по традиции существующий общественный порядок – дело таких опекунов.

Наконец, в третьем отношении трансцендентальную антропологию с ее «религией в пределах только разума» можно соотносить с большинством современных концепций, претендующих на статус философско-антропологических. Философия религии кантианства теснейшим образом связана с философско-историческими взглядами Канта. Бог, мыслимый в пределах разума, играет роль понятия философии истории. Это мысль наша о человечестве, когда мы схватываем одним сознательным актом его существование на всем протяжении истории, от момента появления человечества на Земле до еще более гипотетического вечного пребывания во все более очеловечиваемом мире. Такое человечество трансцендентно, поскольку ни одному человеку никогда не удастся иметь дело с ним как эмпирически определенным. И в то же время понятие Бога в этом смысле не есть пустое понятие, у которого полностью отсутствует предмет, к которому оно отнесено. Человечество в качестве опоры для такого понимания первосущности мы должны будем «представлять себе не только как мыслящее существо, устанавливающее законы для природы, но и как законодательствующего главу в моральном царстве целей. По отношению к высшему, только под его господством возможному благу, а именно к существованию разумных существ, руководствующихся моральными законами, мы должны мыслить себе эту первосущность как всеведущую… как всемогущую… как всеблагую и в то же время справедливую…; так же мы должны мыслить и все остальные трансцендентальные свойства ее – вечность, вездесущность и т.д….» (5, 479). Как видим, все атрибуты Бога присущи были бы такому будущему человечеству.

Согласно трансцендентальной антропологии человек порождает Бога, а не Бог человека. Ни одна из ныне фигурирующих философско-антропологических систем не идет столь решительно в этом отношении, оставляя за спиной у человечества трансцендентную сущность. Так, Макс Шелер, один из основоположников философской антропологии, писал: «Для нас основное отношение человека к мировой основе состоит в том, что эта основа непосредственно постигает и осуществляет себя в самом человеке, который как таковой и в качестве духовного, и в качестве живого существа есть всякий раз лишь частичный центр духа и порыва «через себя сущего»^[4]. Вторят ему А. Гелен, Х. Плесснер… Обойтись совсем без Бога? Оставить человечество в одиночестве со своими проблемами в беспредельном бытии, таящем возможности для гармонически счастливого существования, но еще больше опасностей и препятствий, – на это мог решиться только необычайно мужественный человек. Недаром кенигсбергского философа называли «всесокрушающим Кантом».

Примечания

*  Здесь и далее труды И.Канта цитируются по изданию: Кант И. Соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994 (цифра в скобках до запятой – номер тома, после запятой – страницы).

---

 

[1] Эрн В.Ф. Соч. М.: Правда, 1991. С. 48.

[2] Иванов Вяч. И. Спорады // Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 86.

[3] Фейербах Л. К критике философии Гегеля / Избр. филос. пр. М., 1955. Т. 1. С. 95.

[4] Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 93.

---

Л.А. Калинников. Является трансцендентальный идеализм трансцендентальной антропологией? // Трансцендентальная антропология и логика. Труды международного семинара “Антропология с современной точки зрения” и VIII Кантовских чтений. Калининград, 1999 г. С. 26-41