С. А. Чернов. Трансцендентальная рациональность

Чернов Сергей Александрович

В основу общетеоретической подготовки будущих ученых в современной России положено изучение истории и философии науки. Первый и важнейший раздел программы одинаков для аспирантов всех специальностей и имеет своей целью дать наиболее глубокое, философское представление о науке в целом. При этом особое внимание требуется уделить смене исторических типов рациональности и тех ценностей, на которые ориентируются ученые в своей деятельности.

Анализ содержания этого раздела программы и соответствующей литературы показывает, что они не достигают поставленной перед собой цели, потому что в общем и целом определяются позитивистско-аналитическим, социокультурологическим, релятивистским и прагматическим пониманием науки. Слабое освещение или даже игнорирование других направлений в теории науки приводит к тому, что у молодых ученых складывается искаженное представление о сущности и значении научной работы. Негативное влияние оказывает и кажущаяся естественной ориентация на современную науку и кризис современной цивилизации. В. С. Соловьев мудро заметил как-то: интересы современной цивилизации — это те, которых не было вчера и не будет завтра; позволительно предпочесть то, что одинаково важно во всякое время. Наше время для нас важнее других, поскольку в нем мы живем. Но оно не обязательно является самым важным для понимания сути дела.

Для понимания сути науки необходимо исследовать, в частности, традицию трансцендентализма, духовного движения, несомненно превосходящего господствующее аналитически-пози­ти­вистское направление в философской основательности, и определить его отношение к тому, что называется «классической», «неклассической» и «постнеклассической» рациональностью. На этой основе можно проверить теоретическую состоятельность всей концепции «исторических типов научной рациональности».

Понятие трансцендентальной философии обычно связывают с Кантом и учениями, находившимися в дальнейшем под его влиянием. Признавая всю значимость «коперниканского переворота», мы должны признать, однако, что история трансцендентальной идеи начинается в Античности. Суть первой, досократовской модели познания была в том, что оно рассматривалось как воздействие внешних тел природы на тело человека, в результате чего последнее в своем внутреннем состоянии уподобляется внешнему миру, и воспроизводит, отображает внешнее во внутреннем. Знание — «инобытие» мира в теле человека. Эта модель распространена и в наше время. Принципиально новая идея впервые была высказана Сократом, влияние которого, как верно заметил Ницше, простерлось не только до нашего времени, но и на все необозримое будущее. Сократ подверг критике софистическое отрицание реальности общего, показал внутреннюю несостоятельность релятивизма и субъективизма. Современная цивилизация буржуазных ценностей и господствующее в ней понимание науки остаются в общем и целом софистическими, признавая, что «человек есть мера всех вещей», а потому всякое знание субъективно и относительно. Поэтому критика Сократа, заложившая основу платонизма и трансцендентализма, сохраняет свое значение — и моральное, и научное. Сократ в самой внутренней свободе человека искал всеобщее, иначе говоря — нечто внутренне-обязательное или свободно-общезначимое. Тем самым он впервые понял сущность морали как автономии личности. Этот принцип впоследствии наиболее глубоко обосновал Кант, «кенигсбергский Сократ». Именно Кант вместе с тем был и создателем трансцендентальной теории науки. Это совпадение не случайно.

Человек, впервые увидевший сущность морали, всегда оставлял своим собеседникам свободу и в совместных поисках истины: истина не может быть передана, ее невозможно «сообщить» (так сказать, «проинформировать» человека обо всем, что ему нужно знать), ее можно только «родить» — самому, самостоятельно, и душа каждого человека «беременна» истиной. В этой мысли я вижу первый шаг к «трансцендентальному» пониманию знания. Этические размышления заставляют Сократа по-новому поставить и проблемы бытия и знания. Сократ впервые отличает, далее, смысл вещи, или ее «идею», от самой вещи, и уже вполне понимает, что этот смысл есть нечто объективное, хотя и бестелесное, и что наше знание вопреки видимости, всегда относится к некоему другому предмету, скрытому «за» всем очевидно явленным чувствам. Таков второй шаг к трансцендентализму в понимании знания. Третий шаг также сделан Сократом: любая отдельная телесная, чувственно воспринимаемая вещь самим фактом своего бытия уже предполагает существование чего-то иного, бытия другого рода, скрытого, неявного, но более прочного. У всех отдельных видимых вещей есть общее невидимое основание, как условие самой их возможности. В этом пункте Сократ — не только создатель основы философских учений Платона и Аристотеля. Эта идея и получила развитие у Декарта, Канта, Фихте, Гуссерля и других мыслителей, продолжавших линию трансцендентализма.

Примечательно, что и рождение философского идеализма, и первые размышления над особенностями научного знания, и источники кантовского трансцендентализма, и корни гуссерлевской феноменологии были связаны с осмыслением феномена чистой математики. Платон понял, что так называемую «вещь», которую мы «видим», мы скорее «примысливаем» к видимому. При всех переменах свойств и состояний, аспектов и ракурсов, мы узнаем одну и ту же «вещь», вернее — мыслим одну и ту же «идею». И платоновский эйдос, как и кантовский «предмет», — единство в чувственном многообразии. Платон уже в IV в. до Р. Х. понял ошибку эмпиристической теории познания, господствующей в современной философии науки. Его теория «идей», по существу, уже содержит в себе мысль о том, что чувственное восприятие отдельного предмета не складывается из ощущений «само собой»: мы говорим о «вещах» лишь тогда, когда чувственное восприятие уже содержит в себе (хотя и неявно) понятия. Поскольку мы понимаем, что мы видим, постольку в этом акте восприятия уже присутствуют логические формы. Эту мысль подхватил и Аристотель, признавший, при всем своем «эмпиризме», что с самого начала в основе чувственного восприятия и познания лежит «ум», или спонтанная деятельность, хотя и без ощущений (внешнего воздействия) никакого знания не возникает. Но если во мне нет «ума», я не в состоянии «схватить» эти ощущения в единство восприятия и знания о «вещи». Поскольку знание высшей степени достоверности и совершенства, по Платону, в принципе невыводимо из опыта («припоминание»), то сама индукция, о которой Платон уже хорошо знал по беседам с Сократом, возможна лишь благодаря тому, что мы уже располагаем неявным знанием общего (идей). Высшие (всеобщие) научные принципы по Платону, как и по Канту, не возникают в процессе индукции, но лишь применяются в нем. Теория идей говорит о всеобщем: нельзя узнать того, чего уже не знаешь. И если бы мы уже не знали всеобщего, то не могли бы познавать и отдельные чувственно воспринимаемые тела. Не имея общих идей, «скрытых» каким-то образом в «душе», невозможно чему-нибудь научиться из опыта.

Распространенное противопоставление идеализма Платона и реализма Аристотеля скрадывает преемственность и мешает увидеть развитие единой линии трансцендентальной аргументации не только от Сократа к Платону и от Платона к Аристотелю, но и от Аристотеля к Канту. Об этом единстве говорят следующие аристотелевские идеи: наука, в отличие от технической и практической деятельности, имеет дело с тем, что не может быть иным и состоит из аподиктических суждений; в мышлении обнаруживается объективная необходимость (идея «силлогизма»), которая связана со всеобщими формами, а не содержанием познания; вся сумма научных знаний может быть приведена в систему лишь благодаря высшим началам, или первым принципам, охватывающим «все роды сущего»; первые начала всех наук могут и должны быть установлены лишь в логике и метафизике; аксиомы величины, например, самоочевидны, следовательно, не могут быть ни доказаны опытом, ни опровергнуты им; индукция лишь «наводит» на них, но их содержание имеет иной источник — актуализацию потенциально наличного в «уме» и др. Аристотель различает вопрос о фактическом происхождении того или иного знания (аксиом) и о его содержаниии значении. Если бы не только происхождение, но и обоснование аксиом было эмпирическим (физическим или психологическим), то они не обладали бы необходимой истинностью и не могли бы быть основой науки. Аристотель, несомненно, подписался бы под словами Канта, с которых начинается второе издание «Критики чистого разума»: все наше познание начинается с опыта, но не все оно происходит из опыта. Аристотель вводит в теорию познания и основополагающее для Канта понятие способности (к ощущению, например), и деятельность (ума). Учение о форме приводит его к почти «кантовскому» утверждению, что форма как «сущность» вещи и как «понятие» ума — одна и та же деятельность. Во многих существенных пунктах Кант — аристотелик, его трансцендентализм — развитие аристотелизма.

Таким образом, трансцендентализм Канта имеет глубочайшие свои корни в философской традиции, возникшей за много веков до так называемой «классической рациональности». Канту хорошо была известна классическая эмпиристическая теория научного познания, иначе говоря, — господствующее в современной философии науки течение мыслей (если говорить не о второстепенных деталях, а о фундаментальных, собственно философских принципах). Ему была известна и идея развития как природы, так и общества, в том числе — идея духовного развития и научного прогресса, лежащая ныне в основе концепции «исторических типов научной рациональности», однако в конечном итоге он пришел к выводу, что эта идея, как и идея происхождения науки из практической жизни людей и ее практически-технического конечного назначения, не дает ключа к пониманию сущности и первооснов научного знания. Необходимо заметить также, что, с точки зрения Канта, современная философия науки: 1) не является теорией собственно науки (то, что исследует Поппер, например, для Канта — не наука, а эмпирическое знание), 2) не является философией науки (поскольку в ней нет речи о всеобщем и собственно философских, т. е. метафизических, проблемах; то, что любое эмпирическое знание всегда может быть опровергнуто и пересмотрено — для Канта тривиально).

Я вижу преимущество трансцендентального подхода в теории науки (а не его недостаток) в том, что он органично «вплетает» эпистемологические проблемы в систему философии, нацеленную на решение предельных, метафизических вопросов. Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо понимать общую природу знания, а ключ к пониманию знания вообще, по Канту, дает наука. Теория науки у Канта строится «мимоходом», по ходу движения к высшей философской цели. Оставаясь лишь «внутри» науки, мы не можем понять ее сущность и значение. Но теория науки становится философской не тогда, когда мы учитываем ее «социальное окружение» и историческую «смену типов научной рациональности» — это приведет лишь к частной социокультурологии знания, — а когда мы выясняем ее отношение к тем вопросам, которые Кант называл «метафизическими». Смешно думать, что неевклидова геометрия, релятивистская и квантовая физика, кибернетика, синергетика и информатика могут упразднить эти вопросы — высшие и важнейшие среди всех, которые только может и должен ставить перед собой любой мыслящий человек. Для трансцендентального подхода характерно и существенно не то, что он якобы «абсолютизирует» Евклида и Ньютона, а то, что в основу философского осмысления геометрии и физики изначально кладутся фундаментальные этические идеи (принцип свободы). В центре всех исследований Канта стоит понятие человека как автономного (самозаконного) субъекта познания и деятельности. Если «я есмь», в декартовском смысле, и представляю собою личность, или истинный субъект, то подлинная реальность — не природа. В природе нет и не может быть ни одного свободного поступка, в ней есть лишь естественные процессы. Квантовая физика и синергетика ничего не изменяют в этом положении вещей. Понятие долга не имеет в этих уважаемых науках никакого смысла. Или мы будем утверждать, что боровский атом не имел права излучить квант энергии, а моральный долг термодинамической системы — пройти через точку бифуркации и тянуться к своему аттрактору? Если природа — не явление, то человек — не личность. Если человек — личность, то вся описываемая наукой природа — только явление. Знание обо всем, что есть, возможно или вероятно ничего не дает для понимания того, что должно быть. Заметим, что понять и обосновать эту мысль можно лишь благодаря тщательному различению практического и технического у Канта, которое также восходит к Аристотелю. Их смешение в наше время власти техники, или средств над целями, мешает увидеть непреходящее значение трансцендентальной теории науки. В обществе, где болезни существуют для того, чтобы производители лекарств получали прибыль, мысль о том, что есть такие поступки, цель которых — сам поступок, или что познание имеет высшую ценность само по себе, рассматриваются либо как явная глупость, либо как запредельная мудрость.

О том, что корни трансцендентальной теории науки предельно (метафизически) глубоки и не залегают в особенностях «классической рациональности» XVII—XVIII веков, свидетельствует и развитие неотрансцендентализма в конце XIX — начале XX ве­ка, в творчестве Кассирера и Гуссерля. Кассирер не случайно начинает с аристотелевской трактовки понятия и вопроса о том, как работает ум (мышление), создавая математические понятия, кладет в основу научного мышления свободу, спонтанность, деятельность, полагание, синтез, конструкцию, категориальные функции, созидание отношений как истинных «вещей» научной теории, «вещей второго порядка», или «идеальных вещей», которые обладают совершенно объективной реальностью. Реальность числовых отношений, например, как была объективно-идеальной во времена Платона, такой осталась и сегодня. И эта логическая функция, или форма деятельности, есть необходимое условие возможности упорядоченности и познаваемости любых объектов научного познания. Законы природы и в современной физике, подобно принципу инерции, имеют силу для несуществующих вещей и в условиях, которые никогда не имеют места в действительности. Мы описываем и объясняем то, что нам дано при помощи того, что нам не дано ни в каком опыте и что создано нами самими, «схватывая» многообразие «рамкой» антиципирующих мысленных конструкций. Чтобы увидеть актуальность трансцендентального подхода, достаточно вдуматься, например, в принцип сохранения энергии или проблему эталона для измерения времени. Для этого подхода задолго до Эйнштейна, Куна или Поппера было очевидно, что любые научные «факты» есть лишь для некоторой системы всеобщих логических функций, а фундаментальные теории, словами Канта, — для опыта, но не из опыта. Между «современной» и «классической» наукой в этом отношении нет никакого различия. Если мы способны заметить смену теорий, то уже предположили основоположения, значимые для науки как таковой, всеобщие формальные элементы, которых не может не быть ни в какой системе научного опыта, высшие логические функции, и задача философии науки — найти эти абсолютные инварианты всех возможных теорий, условия установления любого объективного факта вообще.

Гуссерль вслед за Платоном преодолевает естественную установку и также хочет установить, что мы действительно имеем в виду в акте сознания или понимания языкового выражения, говорит о «подлинно подразумеваемом», о «сущностях» и «смыслах», о чистом сознании, об аподиктических истинах, признает возможность философии как строгой науки, объединяющей все другие науки путем выявления фундаментальных структур сознания. За потоком естественного жизненного опыта можно и должно рассмотреть бытие вечное, идеальное, а за ним — чистое сознание. Лишь такая теория науки дает возможность и ученым узнать «свое место» и «свою почву», поскольку каждый из них «стоит в недоумении перед своей собственной основой». Значительный интерес для нашей темы представляет тот ответ, который Гуссерль дал в небольшой заметке «Начало геометрии» тем противникам трансцендентального априоризма, которые полагают, что сам факт исторического развития науки опровергает наличие любых «априорных предпосылок». Спрашивая об условиях возможности всей геометрической традиции, он находит их в универсальной априорной структуре самой историчности как «всеобщей смысловой почве» любого перечисления отдельных «исторических фактов». Аподиктическая очевидность лежит в основе любой исторической фактичности. Объяснение происхождения геометрии, опирающееся на изучение лишь особенностей той эпохи, в которой жили первые геометры, принципиально ложно. Геометрия как наука возможна лишь потому, что «окружающий человека мир является в сущности все тем же, сегодня и всегда…» [2, с. 245].

Сопоставление идеи трансцендентализма с идеей «классического разума» и признаками «классической рациональности» показывает, что ни один из этих признаков не соответствует позиции Канта, зато почти все признаки «неклассической рациональности» ей соответствуют, хотя ее формирование относится к началу XX в. Имеет ли смысл само различение «классической» и «неклассической» рациональности, если теория Канта формулирует именно те идеи, которые сделали его ученика Шопенгауэра основоположником «неклассической философии», если кантовская мысль о принципиальной соотнесенности любого объекта познания с конституирующей его деятельностью сознания лежит в основе трансцендентальной феноменологии Гуссерля, по модели которой М. К. Мамардашвили выстраивает наиболее интересную в нашей литературе теорию «неклассической рациональности»? Можно попытаться переформулировать «классическую рациональность» так, чтобы в нее полностью «вписался» не только кантовский трансцендентализм, но и вся немецкая философская классика, исключать которую из истории науки абсолютно недопустимо, но тогда в нее «впишется» и диалектика Сократа, и логика Аристотеля, и геометрия Евклида, и творчество Планка, Эйнштейна и Винера. «Я счастлив, — писал создатель кибернетики, — что родился до Первой мировой войны… Я особенно счастлив, что мне не пришлось долгие годы быть одним из винтиков современной научной фабрики, делать, что приказано, работать над задачами, указанными начальством, и использовать свой мозг только in commendam… Думаю, что, родись я в теперешнюю эпоху умственного феодализма, мне удалось бы достигнуть немногого. Я от всего сердца жалею современных молодых ученых, многие из которых, хотят они того или нет, обречены из-за духа времени служить интеллектуальными лакеями…» [1, c. 143]. Может быть, все разговоры о «неклассической» и особенно «постнеклассической» рациональности — преимущественно проявление и «обоснование» духа интеллектуального лакейства, который выражает собою не особую форму научности (жажды знания и истины), но лишь проникновение в науку и притязание на господство в ней ценностей иного рода, временных ценностей «современной цивилизации», а «классическая рациональность» по существу и есть просто рациональность как таковая в ее высшей, научной форме, не имеющая никакого исторического измерения?

Список литературы

1. Винер Н. Я — математик. М., 1964.

2. Гуссерль Э. Начало геометрии. М., 1996.

Данная статья впервые была опубликована в сборнике «Классический разум и вызовы современной цивилизации» (2010):

Чернов, С.А. Трансцендентальная рациональность// Х Кантовские чтения. Классический разум и вызовы современной цивилизации: материалы международной конференции: в 2 ч. /под ред. В. Н. Брюшинкина. — Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2010. Ч. 1. C. 152 – 160.