Е. Н. Ищенко. Классический разум и гуманитарное познание
Newton (1795-1805). William Blake
«Коперниканский переворот», кантианская революция в философском исследовании познания («рассудок не черпает свои законы a priori из природы, а предписывает их ей» [6, т. 4. (1), с. 140]) имела невероятно важные последствия для дальнейшего развития западной эпистемологии. Во-первых, сам статус эпистемологии стал совершенно иным. Р. Рорти по этому поводу замечает: «Слово «познание» не казалось бы достойным того, чтобы биться за него, если бы не кантианская традиция, согласно которой быть философом — значит иметь «теорию познания»« [11, с. 263]. Во-вторых, смещение фокуса исследований с объекта на субъект познания, заданное Кантом, впоследствии привело к возникновению принципиально новой эпистемологической программы — эволюционной эпистемологии, продолжившей кантианскую традицию в контексте изучения трансформации познавательных способностей субъекта в процессе эволюции природы.
Однако кантовский анализ оснований и принципов научного знания базировался на нескольких неявных исходных посылках. Прежде всего, к их числу относилось кантовское убеждение в том, что абстрагирование от влияния семантики естественных языков на процесс познания является возможным и приводит к адекватным философским выводам. Такой подход подразумевал отношение к языку как некоторому инструменту выражения результатов и выводов, ни в коей мере не влияющему на сущность познания. Этому способствовали скорее всего два обстоятельства. Во-первых, подспудно подразумеваемый в учении Канта «инструменталистский» подход к пониманию языка (который, впрочем, подрывался началами иной языковой парадигмы уже в кантовскую эпоху). Во-вторых, отсутствие разработки проблемы оснований до-научного или вне-научного опыта привело, с одной стороны, к постулированию трансцендентального знания, а с другой — к «длинному периоду деструкции трансцендентальной философии субъекта (соответственно, сознания)» [1, с. 78].
Второй посылкой кантовского подхода к решению эпистемологических проблем стало представление о таком субъекте, познавательные способности которого не зависят не только от языка, но и от иных обстоятельство его формирования. Трансцендентальная апперцепция в учении Канта есть тот фундамент, который обеспечивает единство, целостность и самотождественность познающего субъекта.
Попытки «заполнения» смысловых лакун в философии Канта были предприняты в неокантианстве. В полемике с позитивизмом, отказывающим философии в праве на существование в качестве «метафизики», неокантианцы считали, что она может быть сохранена и развита именно как теория познания на основании интерпретации кантовских идей. Именно в рамках неокантианства впервые в европейской традиции внимание было акцентировано на постановке и решении эпистемологических и методологических проблем гуманитарных наук.
Лозунг «Назад к Канту!», брошенный основоположниками марбургской школы неокантианства, подразумевал преодоление разрыва между «вещью в себе» (Ding an sich) и «вещью для нас» (Ding fűr uns). Идея «возращения к сознанию» трансформируется в идею возвращения к «научному сознанию». В философии Г. Когена принципы, изложенные И. Кантом в «Критике чистого разума», получили свое приложение к анализу развития естествознания. По мнению Когена, значение трансцендентального метода, предложенного Кантом, заключается в выявлении тех оснований, которые латентно присутствуют в любом познании, предопределяя характер научных положений, и поэтому остаются неосознаваемыми самими математиками, физиками, биологами. Коген отмечает, что «трансцендентальный метод разоблачает скептицизм как старую, не умирающую софистику, которая борется против элементов априори, против факта и против права, против разума науки. Он оправдывает обращение к науке и к принятию ею неразрешимых, избегающих игры ассоциаций и просто необходимых оснований как исторически зрелое убеждение в единственности выхода, который философское исследование может получить и исходя из которого может добиться полезного понимания. Сенсуализм имеет своим естественным следствием скептицизм. Интеллектуализм же со своим метафизическим априори коренится в идее гипотезы, которая привела к науке, которая содержит науку и в ее трансцендентальном методе по роду своей необходимости делает постижимой» [8, с. 81].
Именно у Когена мы находим представления о теоретической нагруженности эмпирических фактов, роли картины мира («системы мира» в авторской терминологии) в формировании и развитии эмпирических исследовательских программ. Делая акцент на роли рациональных конструктов в познавательной деятельности, Г. Коген обосновывает необходимость философского исследования науки, которое не сводится к обобщению достижений частных наук в позитивистском стиле, но нацелено на выявление конституирования предметности, предшествующее всякому конкретному научному изысканию.
Для Г. Когена и П. Наторпа принципиально важным было такое истолкование мышления, которое представляло его как нечто самопроизвольное, «выводящее» созидание к бесконечности. Как отмечает П. П. Гайденко, «обращение неокантианцев к математическому естествознанию побудило их представить последнее именно как свободное от всякого субъективного, партикулярного; идеалом науки в конце концов является окончательное освобождение от «точки зрения», с которой осуществляет рассмотрение некоторый «наблюдатель». Нет ли какого-нибудь понятия мира, как свободного от всякой партикулярности, которое так описывает мир, как он выглядит <…> с «ничьей точки зрения» (von Standpunkt von Niemand)?» [3, с. 223]. Для марбуржцев ответ на этот вопрос очевиден — поиск такого понятия есть стимул движения науки вперед, ее сверхцель и сверхзадача, к которым она бесконечно стремится, не достигая ее в конечных познавательных актах.
У Э. Кассирера интерпретация кантовских идей становится основанием для понимания тех феноменов человеческого бытия, в которых концентрируется «символический мир». «Философия символических форм» Э. Кассирера отражает смещение фокуса интереса, теперь он направлен на миф, религию, искусство, язык. Кроме того, отличие учения Кассирера от взглядов Г. Когена и П. Наторпа состоит, как заметил А. Ф. Лосев, в том, что у него «весьма заметна эволюция понятия интеллектуальной интуиции, которая в прежнем неокантианстве или просто отрицается, или допускается в весьма ограниченном виде» [9, с. 754—755]. Разъясняя сущность своей философской позиции, Кассирер пишет о том, что основной предпосылкой становится принципиально новое понимание природы человека: «Мы не можем определить человека с помощью какого бы то ни было внутреннего принципа, который устанавливал бы метафизическую сущность человека; не можем мы и определять его, обращаясь к его врожденным способностям или инстинктам, удостоверяемым эмпирическим наблюдением. Самая главная характеристика человека, его отличительный признак — это не метафизическая или физическая природа, а его деятельность» [7, с. 519]. Целостное понимание культуры предполагает выявление тех взаимосвязей, взаимоотношений, которыми пронизаны и связаны отдельные ее феномены. Для Кассирера «язык, искусство, миф, религия — это не случайные, изолированные творения, они связаны общими узами. Но узы эти не vinculum substantiale, как они были поняты и описаны схоластической мыслью; это скорее vinculuJm functionale» [7, с. 519].
Определяя задачу философии в ее исторической перспективе, Кассирер отмечает, что «человеческая культура не является чем-то данным и само собой разумеющимися, но есть чудо, нуждающееся в толковании. Но едва человек понимает, что он не только обязан ставить такие вопросы и имеет на это право, но должен дойти до создания самостоятельного «метода», посредством которого он ответит на них» [7, с. 9]. Таким ответом на вызов эпохи стала греческая философия, обеспечившая возможность возникновения и «наук о природе», и «наук о культуре». «Место неопределенной множественности попыток мифического толкования, направленного то на одно, то на другое явление, заняло представление о пронизывающем все единстве бытия, которое должно соответствовать единству основания знания» [7, с. 9].
Фрайбургская (баденская) школа неокантианства сосредоточила свое внимание на проблемах гуманитарного познания, взяв за основу идеи, изложенные Кантом в «Критике практического разума». Становление этой философской традиции происходило в условиях чрезвычайной популярности взглядов «исторической школы» — движения в среде немецких историков конца XIX века, наиболее известными представителями которой были Л. Ранке, Я. Буркхард, Т. Моммзен, Б. Нибур. Идейной основой «исторической школы» стала программа избавления истории от метафизики и создания «позитивной», объективной истории, в которой идеалом исторического исследования признается описание событий «как они были на самом деле» («wie es eigentlich gewesen») (Л. Ранке). Следствием такой программы стал историзм, который на деле означал релятивизм в понимании истории, относительность любых исторических знаний, отсутствие каких бы то ни было универсальных закономерностей как проявления метафизики и спекулятивного разума.
Именно против релятивизма, который влечет за собой программа «исторической школы», прежде всего выступил В. Виндельбанд: «Релятивизм — это отставка философии и ее смерть. Поэтому она может продолжать существовать лишь как учение об общезначимых ценностях…Философия рассматривает общезначимыеценности не как факты, но как нормы. Поэтому и задача ее сведется к «законодательству», но это будут не законы произвола, которые она диктует, но законы разума, которые она открывает и постигает» [2, с. 467].
Согласно Виндельбанду, кантовский дуализм непосредственным образом отразился в представлении о «пропасти», разделяющей «науки о природе» и «науки о духе». Однако, как считал Виндельбанд, подлинный водораздел между этими двумя познавательными сферами пролегает не в сфере объекта и предмета, а в сфере метода. Номотетический метод естествознания предполагает установление законов на основе генерализации, а идеографический метод наук о духе предполагает описание существенных черт в индивидуальных феноменах и событиях. Именно выбор метода определяет тот «угол зрения», который идентифицирует предметную сферу исследования.
Для Г. Риккерта проблема демаркации «наук о духе» и «наук о культуре» предполагает прежде всего анализ ключевого для гуманитарного познания понятия «ценности». Граница между миром природного и миром культурного пролегает как раз в сфере реализации ценностей. Мир природы есть «все, что возникло и выросло само по себе, может быть рассматриваемо вне всякого отношения к ценностям, а если оно и на самом деле есть не что иное, как природа, то и должно быть рассматриваемо таким образом» [10, с. 55]. Объекты культуры скрывают в себе блага (Gűter), которые, будучи «отнятыми», превращают их в природные объекты.
Природа ценностей состоит в том, что они не существуют (или не существуют), а значат (gelten) (или не значат). «Культурная ценность или фактически признается общезначимой, или же ее значимость и тем самым более чем чисто индивидуальное значение объектов, с которыми она связана, постулируется по крайней мере хотя бы одним культурным человеком.<…> Этим самым мы отделяем объекты культуры как от того, что оценивается и желается только инстинктивно (triebartig), так и от того, что имеет ценность блага, если и не на основании одного только инстинкта, то благодаря прихотям настроения» [10, с. 55].
Проблема состоит в том, что само понятие ценности нагружено субъективным смыслом, который и позволял оппонентам заявлять о неизбежности релятивизма и субъективизма любого связанного с ним познавательного акта. Решение этой дилеммы для Риккерта состоит в том, что «культурные ценности или бывают всеобщими, т. е. признанными всеми, или предполагаются значащими у всех членов культурного общения. Благодаря этой всеобщности культурных ценностей и уничтожается произвол исторического образования понятий; на ней, следовательно, покоится его «объективность»« [10, с. 99—100].
Хотелось особо отметить тот факт, что сам исследовательский посыл — стремление к выявлению правильной интерпретации идей Канта в кризисной ситуации — становится фундаментом неокантианства как самостоятельного философского направления. Но внутренний импульс кантовского учения оказался настолько значительным, что неокантианской интерпретации «Критики чистого разума» и «Критики способности суждения», как показало дальнейшее развитие философской мысли, оказалась недостаточно даже в эпистемологической сфере. Нерешенность некоторых существенных проблем, заданная «невыбранностью» возможного интерпретативного пространства кантовского учения, привела к тому, что рано или поздно возникла настоятельная потребность в дальнейшем развитии сюжета. Нам представляется глубоко не случайным также и то обстоятельство, что именно в это время философия обращается к анализу проблем гуманитарного познания. Такой «поворот» был инициирован в большей степени самой философской мыслью. Постановка и решение фундаментальных для гуманитарных проблем предмета и метода «наук о духе», ценностей и оценок, смысла и символа в творчестве Г. Риккерта, В. Виндельбандта, Э. Кассирера оказали значительное влияние на развитие гуманитарных наук, их смысловые и методологические основания.
Философия ХХ века вновь вернулась к той лакуне в философии Канта, преодоление которой во многом определило, как становится понятно, динамику ее проблемного поля. Кантовский анализ оснований и принципов научного знания базировался на исходной посылке о том, что абстрагирование от влияния семантики естественных языков на процесс познания является возможным и приводит к адекватным философским выводам. Противоречивость и недостаточность эпистемологических выводов, сделанных на подобных основаниях, не могли не привести к тому, что в ХХ веке для трех направлений — аналитического, неопрагматического и герменевтического — заполнение этих смысловых лакун посткантовской философии стало центром исследовательского пространства.
Если анализировать отношение к проблеме оснований, то окажется, что все эти направления приходят к выводу о несостоятельности сколько-нибудь конструктивных попыток построения «новой метафизики». Идеи «детрансцендентализирования», языковой и культурной релятивистичности человеческого сознания и познания стали серьезным вызовом существованию даже умозрительной возможности фундаменталистского обоснования философии. Аналитическая традиция дискредитировала метафизику, прагматическая — стирая границу между эмпирическим и априорным знанием, отвергла идею общезначимости философских идей, герменевтическая — стала апологетом историчности человеческого познания, его языковой и культурной зависимости.
В связи с этим в философском дискурсе радикально меняется и представление о реальности, которая, собственно, «скрывается» за нашими интеллектуальными конструкциями. Одна из фундаментальных подвижек в понимании реальности неразрывным образом связана с пресловутым «лингвистическим поворотом» от сознания к языку, заданный нерешенностью проблем метафизики в кантовской философии.
Анализ языка приводит философов к идее конструирования «возможных миров», ставшей вызовом классическим представлениям о единственной реальности, стоящей за нашими восприятиями, представлениями, когнитивными схемами и концептуальными каркасами. В данном контексте особенно уместно было бы отметить, тот факт, что идея «возможных миров», проникнувшая в философский дискурс, отсылает нас также к кантовским идеям (правда, в их кассиреровской интерпретации, как, например, у Н. Гудмена). Осмысление процесса создания возможного интеллектуального мира, полного творческой свободы и интеллектуальной эстетики, вступило в конфликт с апологетикой единственной подлинной реальности философской классики. Языки культур, являя собой «матрицу» восприятия мира, предлагают существенно различные способы видения /описания /понимания мира. Идея приписывать дискурсу способность строить реальное становится живым нервом гуманитарных дискуссий, занимая умы лингвистов, психологов, литературоведов, антропологов, культурологов и, разумеется, философов. Теперь интересным становится «конструирование реальности, прочитанное в значках и символах, книга реальности, пишущаяся вновь и вновь различным образом в языках культур» [4, с. 89].
Соответственно, отношение между «миром и словом» становится непрозрачным, теряет свою присущую классическим представлениям однозначность. В результате оказывается, что множество различных «описаний мира» в принципе неограниченно, более того, «любая ситуация обычно допускает множество различных описаний, и в принципе разнообразие форм наших описаний не ограничено сверху. Не нашли мы и никаких способов которые позволяли бы делать окончательный выбор между конкурирующими описаниями, объявлять одно из них более «истинно» соответствующим природе реальности, чем другое» [12, p. 34].
Интерес к творчеству Канта, связанный с незавершенностью сюжета, который условно можно обозначить дилеммой фундаментализм / релятивизм [5, с. 166—180], отражает поиски новых концептуальных оснований совмещения классических предрассудков относительно фундаменталистской направленности философского освоения мира и «недоверия к метанарративам», принципиальной плюралистичности способов представления реальности, являющиеся смысловым центром современного гуманитарного дискурса.
Список литературы
1. Апель К.-О. Бамбергские лекции // Апель К.-О. Философия без границ / под ред. В. В. Миронова. М., 2001. Ч. 1.
2. Виндельбанд В. От Канта до Ницше: история новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. М., 1998.
3. Гайденко П. П. Принцип всеобщего опосредствования в марбургской школе // Гайденко П. П. Кант и кантианцы: критические очерки одной философской традиции. М., 1978.
4. Зандкюлер Х. Й. Репрезентация, или Как реальность может быть понята философски // Вопросы философии. 2002. № 9.
5. Ищенко Е. Н. Эпистемология ХХ века: тенденции и перспективы // Вестн. Воронеж. гос. ун-та. Сер. 1: Гуманит. науки. Воронеж, 2000. № 2.
6. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч.: в 6 т. М., 1965. Т. 4, ч. 1.
7. Кассирер Э. Опыт о человеке // Кассирер Э. Избранное. М., 1998.
8. Коген Г. Трансцендентальный метод // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7: Философия. 2002. № 5.
9. Лосев А. Ф. Теория мифического мышления у Э. Кассирера // Кассирер Э. Избранное. М., 1998.
10. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998.
11. Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997.
12. Gergen K. J. An Invitation to Social Construction. London; Thousand Oaks, Calif. Sage, 1999.
Данная статья впервые была опубликована в сборнике «Классический разум и вызовы современной цивилизации» (2010):
Ищенко, Е. Н. Классический разум и гуманитарное познание// Х Кантовские чтения. Классический разум и вызовы современной цивилизации: материалы международной конференции: в 2 ч. /под ред. В. Н. Брюшинкина. — Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2010. Ч. 1. C. 142 – 151.
