Н. В. Буковская. Классический разум и толерантность в либерально-миротворческом дискурсе Канта

Востребованность миротворческого дискурса в современной цивилизации, а также оформление и развитие такого междисциплинарного направления, как «исследования мира», заставляют нас вновь и вновь обращаться к кантовскому наследию, проблематизируя те или иные его стороны. Вызовы современности, объективирующиеся в новых тематизациях и категориально-понятийных конфигурациях, позволяют «сканировать» кантовские тексты и обнаруживать новое знание о сущностях явлений.

Тематизация проблемы мирового порядка через контекст толерантности выглядит достаточно эвристично. Признание плюралистического характера мира и мысли, наличие множества альтернативных политико-культурных субъектов предполагает отказ от «Я»-центрированного политического дискурса и претензий на абсолютность отдельных рациональных норм и проектов, отказ от духа нетерпимости. В этой ситуации вопрос о возможности и способах коммуникации приобретает первостепенное значение. Что же определяет выбор способа коммуникации? Прежде всего интерпретация «Другого», основанием которой могут выступать толерантные или нетолерантные установки. Толерантность и мир взаимообусловливают друг друга.

Несмотря на появление в современном либерализме новых радикальных форм толерантности, на которые повлияли идеи плюрализма ценностей и мультикультурализма, традиционная толерантность остается востребованной в современном мире. Эволюция этой идеи зависит от многих факторов, определяющих дух эпохи как социокультурного, так и социально-политического плана. Традиционная толерантность исходит из несовершенства Другого, а современная (радикальная) только из признания его инаковости. Джон Грей отмечает, что традиционная толерантность основывается на убеждении в том, что «несмотря на свою неполноценность объект, который мы терпим, имеет право на существование», однако это противоречит плюралистическому духу эпохи, фактически отрицающей деление объектов на полноценные и неполноценные, а следовательно оценочные суждения по поводу хорошего и плохого [2, с. 45—47].

Итак, в современном мире существуют две формы толерантности: во-первых, традиционная, восходящая к проекту классического либерализма, и, во-вторых, «безразличие» или «нейтральность» как радикальная форма в неолиберальном проекте современности. Они могут быть рассмотрены как в диахроническом, так и в синхроническом аспекте: с одной стороны, это исторические типы развития толерантности, а с другой — это формы, которые сосуществуют в одном культурно-историческом пространстве, дополняя друг друга. Грей приходит к выводу, что обе формы толерантности необходимы в плюралистическом обществе. Безразличие противоположно старомодной форме, «так как предметы безразличного отношения не оцениваются как зло», но оно «применимо везде, где существуют несовместимые концепции благой жизни» [2, с. 65—66].

Либеральный дискурс Канта, на наш взгляд, в некоторых аспектах выходит за рамки традиционной толерантности, классической рациональности и универсалистской антропологии, что делает возможным его современное прочтение. Джон Ролз, например, полагает «ошибочным подчеркивать роль всеобщности и универсальности в этике Канта» и приходит к выводу, что «ограничивать обсуждение доктрины Канта этими понятиями — значит сводить ее к тривиальностям» [9, c. 223]. По его мнению, стандартное изучение «Метафизики нравов», «Критики чистого разума» должно быть дополнено изучением политических произведений Канта [9, c. 232].

Итак, задача состоит в том, чтобы эксплицировать толерантные принципы в философско-политическом дискурсе Канта. Следует подчеркнуть, что философско-политический дискурс Канта опирается, во-первых, на либеральную систему ценностей, а во-вторых, на представления о такой функции разума, которую можно определить как миротворческую. Это дает, на наш взгляд, возможность охарактеризовать философско-политический дискурс Канта как либерально-миротворческий. Представления о миротворческой функции разума в неэксплицированном виде содержатся в договорных теориях (Гроций, Гоббс, Локк), в которых именно веление разума заставляет естественного человека в целях самосохранения перейти в государственное состояние. Следующим этапом миротворчества, на котором фиксирует свое внимание Кант, выступает конституирование адекватного мирового порядка, которому, в свою очередь, соответствует определенный образ человека.

Свое представление о мировом порядке Кант включает не в богословскую, а в этико-правовую (либеральную) систему и сопрягает с такими понятиями, как гражданское общество, правовое государство, долг, нравственный закон, собственный разум. В связи с этим «мирное состояние» вменяется разумом в качестве непосредственного долга. Таким образом, универсализм (космополитизм) объединяется, во-первых, с этико-правовой составляющей учения Канта, а во-вторых, с индивидуалистической тенденцией.

Если средневековые проекты находились под влиянием образца Римской империи и исходили из идеи всемирной монархии (папской или императорской), поглощающей отдельные государства [1, c. 213—214], то новоевропейская политическая мысль, столкнувшись с бурным процессом становления суверенных государств, отходит от этого замысла. Фуко, например, отмечает: « На протяжении всего Средневековья господствовало представление, что все царства земные однажды объединятся в последней Империи в канун второго пришествия Христа». Однако с начала ХVII в. этот замысел исчезает навсегда. « Политика же отныне должна иметь дело с неустранимой множественностью государств» [ 12, c. 368—369].

И тем не менее Кант в ХVIII в. вновь обращается к идее всемирного объединения, но уже с учетом такого фактора, как «неустранимая множественность государств». Именно внимание к многообразию акторов международного политического процесса лежит в основе той политической рациональности, которую он вырабатывает. В центр своего проекта вместо самодовлеющего всемирного государственного устройства Кант ставит фигуру независимого государства. Он противопоставляет федеративное объединение государств их слиянию в единую державу, превосходящую другие и переходящую во всеобщую монархию. Мировой порядок мыслится в категориях взаимопонимания и мира, который «обеспечивается не ослаблением всех сил, а их равновесием и соревнованием» [5, c. 34]. Союз государств должен быть направлен на поддержание свободы каждого государства, а не на приобретение власти одного, что выражается в идее «свободного федерализма». Однако следует отметить, что вопрос о возникновении федеративного объединения Кант решает исходя из «Я»-центрированного дискурса. Так, центром этого объединения должна стать республика, которую образует «какой-нибудь могучий и просвещенный народ». Границы союза будут расширяться в результате «присоединения к ней других государств» [5, c. 21]. Идея «свободного федерализма» коррелирует с понятиями международного и всемирно-гражданского права. Последнее Кант связывает с «правом на радушие», основанием которого выступает свободное от предубеждений и ярлыков отношение к «Другому», к его инаковости. «Радушие, по Канту, означает право каждого человека на то, чтобы тот, на чью землю он прибыл, не обращался бы с ним как с врагом» [5, c. 23].

Кант рассматривает объективные предпосылки всемирно-гражданского общества и стремления к миру, которые, на наш взгляд, выступают в том числе и условием толерантности. Думается, что их можно эксплицировать и сгруппировать следующим образом.

Во-первых, географические факторы: «люди не могут рассеяться до бесконечности и поэтому должны терпеть соседство других» [5, c. 23].

Во-вторых, социально-экономические, а точнее, «дух торговли».

В-третьих, социокультурные. К ним относится возрастание межкультурной коммуникации, которое выражается в том, что «более или менее тесное общение между народами земли развилось всюду настолько, что нарушение права в одном месте чувствуется во всех других» [5, c. 26]. Также к этой группе факторов принадлежит сама «природа человеческого общества», которая воспроизводит различия языков, религий, культур. Таким способом она «удерживает народы от смешения и разъединяет их». Эта природа препятствует «желанию каждого государства добиться для себя мирного состояния, чтобы подчинить себе весь мир» [5, c. 34], тем самым она противостоит нетерпимости, войне и имперским амбициям отдельных государств.

В-четвертых, социально-психологические, антропологические факторы. С одной стороны, дух общительности, а с другой — антагонистические склонности людей, их «недоброжелательная общительность», «столкновение немирных побуждений» … «приводят к тому, что при необузданной свободе они не могут долго ужиться друг с другом» и «сами заставят друг друга осуществить состояние мира» [4, c. 16—18; 5, c. 33].

В-пятых, социально-политические факторы. «Война и бедствия, отсюда вытекающие, заставляют человеческий род найти закон равновесия… между соседними государствами». Силу этому закону может придать только «создание всемирно-гражданского состояния публичной государственной безопасности» [4].

Из вышеперечисленного видно, что в проекте Канта движение к миру есть самоорганизующийся процесс, основанный не на симпатии и антипатии, а, скорее, на принципе пользы. Кантовское «всемирно-гражданское общество» — это не есть объединение «своих» против «чужих», оно направлено против тех негативных оснований в природе человека, которые необходимо нейтрализовать. Не строя иллюзий относительно эмпирической природы человека, Кант тем не менее отмечает, что «в нем имеются еще… значительные задатки того, чтобы совладать со временем со злым принципом в себе и ждать того же от других» [5, c. 21]. Из контекста можно предположить, что под «злым принципом» подразумевается в том числе нетерпимость, как культурная, так и политическая. Следовательно, противостоит ему принцип толерантности. Отсюда получается, что толерантность, с одной стороны, — это явление историческое (цивилизационное), которое возникает в результате исторического развития и культурного опыта человечества, а с другой — толерантность в виде природных задатков людей существует изначально и должна быть раскрыта и развита в ходе столкновения антагонизмов в истории.

В каких же условиях могут развиться эти задатки наилучшим образом? По Канту, «всемирно-гражданское состояние — это лоно, в котором разовьются все первоначальные задатки человеческого рода» [4, c. 26], в том числе, как мы предположили, и толерантность не является исключением. «Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, — это антагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной их законосообразного порядка» [4, c. 16]. Необходимость соотнести произвол одного с произволом другого и обеспечить свободу личности требует правового принуждения, которое Кант соотносит с «разумной свободой» и таким образом легитимизирует. Нетолерантность попадает в том числе в разряд объектов правового принуждения.

Итак, Кант утверждает, что «природные задатки человека направлены на применение его разума» [4, c. 14]. А «разум с высоты морально-законодательной власти вменяет в непосредственный долг мирное состояние», когда «безрассудной свободе» должна быть противопоставлена «свобода разумная» [5, c. 21]. Достижение «разумной свободы» предполагает «подчинение законному, самими же людьми организованному принуждению» [5, c. 21]. Таким образом, стихийное (не по убеждениям морали), самоорганизующееся движение к мирному состоянию соединяется с движением разума, то есть с самосознанием человека как «конечного разумного существа». Именно отсюда возникает осознание необходимости самоограничения и самопринуждения. Два типа свободы (безрассудная и разумная), которые мы находим у Канта, выступают как исторические этапы эволюции не только природы человека, но и мирового порядка. Ограничение свободы оправдывается эволюцией и сохранением самой свободы. Таким образом, возникает диалектика терпимости и нетерпимости, ведь ограничение нетерпимости связано с ограничением толерантности к нетерпимым. Вопрос о терпимости к нетерпимым Ролз, например, рассматривает, непосредственно связывая его «с вопросом стабильности вполне упорядоченного общества» и с «сохранением самой равной свободы» [9, c. 197].

Веление разума отражено в категорическом императиве (нравственном законе), одна из формул которого гласит: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда, как к средству». Если проанализировать его содержание, то в нем можно эксплицировать принцип толерантности. Здесь отношения с «Другим» рассматриваются на макроуровне, на уровне человечества. Горизонт человечества выступает как общезначимое основание и «Я», и «Другого», как место их встречи, как то коммуникативное пространство, благодаря которому воспроизводится человек. Само человечество фактически представлено в двух лицах — «Я» и «Другой» и конституируется отношениями между ними, которые, в свою очередь, основываются на принципах толерантности, то есть на принципах допущения «Другого» и уважения его достоинства. Отношение же к «Другому» как к средству низводит его до уровня вещи, когда пропадает всякий смысл разговора об уважении и достоинстве. Интересно, что по Канту не только к «Другому», но и к самому себе нельзя относиться как к средству, так как в своем лице ты общаешься с человечеством. Самоуважение выступает основанием гармоничного отношения с «Другим». При этом Кант не проблематизирует «Другого» через категории свой-чужой, мы-они, друг-враг, полноценный-непол­но­цен­ный и т. п. Кантовская толерантность в данном случае выступает как беспристрастность, которую современный деонтологический либерализм в лице Джона Ролза положил в основание договорной теории справедливости. Ролз отмечает, что именно из кантианской интерпретации концепции справедливости, основанной на кантовском понятии автономии, следует принцип равной свободы [ 9, с. 223].

Итак, Кант не делает исключения ни для каких социальных групп, наций, религий или государств. Никто не остается за пределами человечества. Поэтому, говоря про «другого», он специально уточняет: «в лице всякого другого». Таким образом, речь идет о любом «Другом» без каких-либо ограничений. Толерантная установка практического разума, выраженная в нравственном законе, универсальна. Она не зависит от эмпирического и случайного человека, от того, к какой нации, религии, культуре, государству и т. п. он принадлежит. «Всякий другой» предстает прежде всего в контексте его человечности. В «Метафизике нравов», например, у Канта есть следующее замечание: «В моем юридическом отношении с любой другой личностью я рассматриваю ее просто согласно ее человечности, а значит, как homo noumenon» [6, т. 4 (2), c. 212]. Он отделяет «человеческое чисто человеческое» — homo noumenon — от человеческого слишком человеческого» — homo phaenoumenon [8, c. 384—385] — именно для того, чтобы найти то общезначимое основание, на котором возможны отношения толерантности и мира независимо от эмпирических различий и разногласий как между людьми, так и между государствами.

Это допущение является философским основанием политического проекта Канта, опирающегося на понятие гражданина мира. Он не отождествляет понятия гражданина мира и гражданина отдельной страны — это два качественно различных состояния, так же, как и его «всемирно-гражданское общество» не есть просто государство в увеличенном масштабе.

В учении Канта индивидуалистическая тенденция оказывается подчиненной космополитической, а личное счастье — долгу и добродетели. Субъект через свою индивидуальность открывается человечеству и в своем лице, и в лице «Другого». Кант не проблематизирует «Другого», фактически распространяя на него все характеристики «Я» как получателя нравственного закона в категорической форме и решительно преодолевая антагонизм Я — Другой. Возникает вопрос: насколько толерантен Кант к человеку, приравнивая его жизнь к моральному подвигу? Ведь тотальность и категоричность нравственного императива в учении Канта очевидна. И именно это обстоятельство привело к тому, что Канта стали идентифицировать как тоталитарного мыслителя. Но если учесть, что моральный закон имеет в качестве своей основы «человеческое чисто человеческое», выведенное за рамки психологизма [8, c. 391], то тогда получается, что Кант как раз толерантно относится к эмпирическому (естественному) человеку, терпеливо включая его нравственную эмансипацию в процесс развития человечества. Скорее всего, кантовский «гражданин мира» — это тот человек, в котором разовьются во всей полноте природные задатки человека и который является потенциальным получателем категорического императива. В работе «Антропология с прагматической точки зрения», например, неявно проводится противопоставление гражданина мира эмпирическому человеку, как принадлежащему другому уровню развития самосознания человека [3].

Действительно, Кант исходит не только из абстрактного человека, но и учитывает тот путь, который проделывает естественный человек в своем совершенствовании. Кроме того, в своем исследовании он отталкивается от категорического императива уже как от методологического принципа и не рассматривает естественного человека в качестве средства, полагая, что в нем изначально содержатся положительные природные задатки и его путь (а это фактически дорога к самому себе) заслуживает уважения. Даже имея в виду трансцендентального субъекта, он тем не менее в своих рассуждениях остается в пределах понятия «человек», дополняя его понятием «человечество». В то время как Ницше, например, выходит за пределы человека, обозначив грань между человеком и сверхчеловеком. Человек в его концепции не имеет самостоятельной ценности, не является целью, это только «переход», «канат», «мост» к сверхчеловеку, и в этом его «величие». При этом сам сверхчеловек нетерпим к человеку, несмотря на то что «страдает человеком».

Во второй половине ХХ в. в контексте этического плюрализма и изменения отношения к различиям и меньшинствам эта нетерпимость к человеку сменяется идеей принятия человека вне выстраивания иерархии совершенства. Но процесс этот оказывается достаточно трудным, в том числе и метафизически. Так, Фуко, например, отмечает, что нелегко ниспровергнуть абстрактного человека (ту совокупность «оценок, описаний и признаков.., через которые начиная с ХVIII в. определялись некоторые существенные качества человека») и задается вопросом о том, существует ли человек [13, c. 191].

Фактически, как мы выяснили, категория всеобщего мира (мирового порядка) у Канта конституируется через понятие толерантности. Ведь толерантность, по словам М. Уолцера, существует как «моральный выбор» в пользу мирного сосуществования [10, c. 19]. Мировой порядок, построенный на принципах толерантности, предполагает отношения сотрудничества, а не господства-подчинения. Толерантность существует как результат, с одной стороны, нравственного усилия и выбора, с другой — правового принуждения. В концепции Канта она выступает как многоаспектное явление: во-первых, как природный задаток человеческого рода, конкурирующий с другими природными задатками (недоброжелательного, агрессивного свойства) и получающий свое развитие в результате воздействия антагонистической природы человеческого общества; во-вторых, как требование нравственного закона; в-третьих, как способ достижения мира; в-чет­вер­тых, как принцип мирного состояния, всемирно-гражданского союза и вечного мира.

Факторами, актуализирующими потребность в толерантности, выступают, с одной стороны, процессы глобализации, а с другой — многокультурность, фрагментарность и антагонистичность природы человеческого общества, определяющая пределы гомогенизации народов. Основанием толерантности выступают, во-первых, несовершенство природы человека, его воинственность, а во-вторых, вселенский разум и инстинкт самосохранения, которые фиксируют это состояние и диктуют необходимость мира. Кант, таким образом, продолжает договорную теорию, восходящую к Гоббсу. Здесь, на наш взгляд, у Канта намечаются и пересекаются две философских антропологии: не только универсалистская, но и плюралистическая. Тогда как именно в отсутствии последней обвиняют Канта критики классического разума и классического либерализма. Джон Грей, например, решительно отказывает Канту в применении плюралистической антропологии, потому что кантовский либерализм неразрывно связан с философией истории и идеей прогресса проекта Просвещения, основанного на ошибочной философской антропологии, в которой различие культур рассматривалось как преходящая случайность в человеческой жизни и истории, в то время как исторический опыт опроверг данную точку зрения. Грей развивает альтернативную точку зрения, согласно которой «предрасположенность к различиям между культурами — изначальное свойство рода человеческого; человеческая идентичность плюралистична …по своей природе», и не является воплощением единой «человечности» [2, с. 132—133].

Однако, если мы обратимся к Канту, то увидим, что он, собственно, и не возражает против такой постановки вопроса. Он также отмечает, что «природа человеческого общества», воспроизводит различия языков, религий, культур. Таким способом она «удерживает народы от смешения и разъединяет их» [5, c. 34]. Именно эта природа заставляет «включать» разум, искать точки соприкосновения и основания для мирного соглашения, она же в конце концов заставляет учиться пользоваться «собственным разумом», а значит, выходить из «несовершеннолетия». Так рождается, например, веротерпимость, которая, по словам Канта, «предоставляет свободу каждому пользоваться собственным разумом в делах, касающихся совести» [7, c. 35]. Кант придает особое значение религиозной толерантности, так как отмечает, что «несовершеннолетие в делах религии… наиболее позорное» [7, c. 36]. Следовательно, его преодоление есть основной шаг на пути к толерантности.

Таким образом, необходимость рационализации культуры и политики, рационального выбора субъекта возникает как условие самосохранения человека. В то же время изменения исторической и политической практики отражаются и на конфигурациях рациональности. Поэтому рациональный выбор не является сделанным раз и навсегда, а рациональность носит исторический характер. То, что являлось рациональным в одно время, может оказаться нерациональным в других конкретно-исторических условиях. Кант отмечает: « Никакая эпоха не может обязаться и поклясться поставить следующую эпоху в такое положение, когда для нее было бы невозможно расширить свои …познания, избавиться от своих ошибок и вообще двигаться вперед в просвещении» [7, c. 33]. «Двигаться вперед в просвещении» — значит подвергнуть критике свои основания. И эпоха просвещения, следуя логике Канта, не является в этом исключением. Получается, что «собственный разум» — это разум, во-первых, адекватный своему времени и своему опыту, а во-вторых, предполагающий ответственность, страх перед которой может парализовать волю необходимую для его использования. С одной стороны, он ограничен конкретно-историческими рамками, а с другой — динамичен и способен к трансформации. Таким образом, Кант выступает против догматической рациональности, исходящей из абсолютных истин, и в этом смысле неявно указывает нам на постнеклассическую традицию, характеризующуюся диалогичностью, плюрализмом, гибкостью, открытостью изменениям и т. д.

Способность пользоваться своим разумом требует волевого усилия, так как, по Канту, «недостаток решимости и мужества», «леность и трусость» являются основными препятствиями в этом [7, c. 29]. Получается, что волевой и моральный компоненты являются условием и основанием «собственного разума». Там, где сужается пространство самостоятельного мышления, там другие с легкостью присваивают право быть вашими опекунами. Рассуждения Канта о необходимости «каждого человека мыслить самостоятельно», без «поставленных над толпой опекунов» [7, c. 30], выглядит очень актуально в массовом информационном обществе, постоянно совершенствующем техники манипуляции сознанием человека, а также в контексте тоталитарных политических практик ХХ в. Преодоление данного воздействия, путь от толпы к человеку, взыскует сегодня обращение к «собственному разуму». В этой связи и толерантность есть результат самостоятельной мыслительной деятельности, направленной на постоянную деконструкцию образа врага и не позволяющей кому-то за меня решать, кто свой, кто чужой, кто друг, а кто враг. Таким образом, основанием толерантности и формирования толерантной установки сознания является свободное употребление «собственного разума».

Однако нельзя не заметить, что при конкретизации Кантом вопроса об употреблении разума обнаруживается определенная двусмысленность, на которую обращает внимание Фуко. Она связана не только с этическими, но и с политическими условиями данного процесса [11, c. 338—339]. Это касается, прежде всего, введения Кантом различения частного и публичного применения разума, при котором на частном уровне его свобода весьма ограничена. Как должностное лицо человек должен повиноваться, а как независимая личность — может публично свободно все обсуждать и «говорить от своего имени» с «настоящей публикой» [7, c. 33]. Следовательно, для публичного использования разума необходимо наличие как минимум развитой публичной сферы. Отсюда, кстати, получается, что лица, находящиеся на службе, в целом менее свободны в употреблении своего разума, чем их независимые собратья. В данном контексте, к слову, интеллектуалов можно определить через независимое включение в публичную сферу, через их свободное критическое общение на уровне человечества. Из рассуждений Канта о просвещенном государе следует, что противоречия между частным и публичным уровнем, между повиновением и свободным употреблением разума («Повинуйтесь и рассуждайте сколько угодно») улаживаются каждый раз определенным соглашением с властью о степени гражданской свободы, которая соответственно определяется обстоятельствами времени. Кант решает этот вопрос как политический, т. е. не окончательно, исходя из всеобщих принципов, а временно, опираясь на компромисс и учитывая изменяющуюся политическую ситуацию (в данном случае фигуру Фридриха). Таким образом, он не выхолащивает политику из своей либеральной теории, в чем его нередко обвиняют, и его либеральный дискурс является действительно политическим (можно даже сказать — прагматическим), основывается на восприятии и политики, и человека в ней как конкретно-исторического процесса. Фактически здесь, во-первых, реализуется концепция политики Гоббса, которая, по замечанию Грея, « понимается как сфера стремления к гражданскому миру, а не к истине» [2, c. 150]. Во-вторых,  содержится предвосхищение неклассической идеи сложности и нелинейности политического развития.

Сам Кант в работе «Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?» применяет свой разум, с одной стороны, на частном уровне как профессор университета, а с другой — на публичном — как философ, интеллектуал, который через свои произведения говорит с публикой, а именно — с человечеством. В первом случае он говорит достаточно осмотрительно и политкорректно о веке Фридриха, как веке просвещения, а во втором — призывает: «имей мужество пользоваться собственным умом!». По словам Фуко, «Кант предлагает Фридриху II своего рода договор, который можно было бы назвать соглашением рационального деспотизма со свободным разумом: публичное и свободное употребление автономного разума будет наилучшим ручательством повиновения при том условии, что политическое начало, которому следует повиноваться, будет сообразно всеобщему разуму» [11, c. 342]. Проблема, однако, состоит в том, что любые соглашения с деспотизмом, как правило, носят односторонний характер.

Список литературы

1. Буковская Н. В. Толерантность в философско-политическом дискурсе Канта //Историко-философский альманах: Вып. 1: Кант и современность. М., 2005. С. 213—219.

2. Грей Дж. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности. М., 2003.

3. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Собр. соч.: в 8 т. М., 1994. Т. 7.

4. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Там же. Т. 6.

5. Кант И. К вечному миру // Там же. Т. 7.

6. Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Собр. соч.: в 6 т. М., 1966. Т. 4. Ч. 2.

7. Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? // Кант И. Собр. соч.: в 8 т. М., 1994. Т. 8.

8. Рено А. Эра индивида. СПб., 2002.

9. Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995.

10. Уолцер М. О терпимости. М., 2000.

11. Фуко М. Что такое Просвещение? // Интеллектуалы и власть. М., 2002. С. 335—360.

12. Фуко М. Политическая технология индивидов //Там же. С. 360—381.

13. Фуко М. Мишель Фуко. Ответы философа. //Там же. С. 172—192.

Данная статья впервые была опубликована в сборнике «Классический разум и вызовы современной цивилизации» (2010):

Буковская Н.В. Классический разум и толерантность в либерально-миротворческом дискурсе Канта// Х Кантовские чтения. Классический разум и вызовы современной цивилизации: материалы международной конференции: в 2 ч. /под ред. В. Н. Брюшинкина. — Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2010. Ч. 2. C. 107 – 120.