Владимир Белов. Проблема рационального и иррационального в философской системе В. Э. Сеземана

Сеземан Василий Эмильевич

Без преувеличения относительно проблемы рационального и иррационального в философском творчестве одного из интереснейших и глубоких русских мыслителей В. Э. Сеземана (1884—1963), выученика Петербургской и Марбургской школ, ученика Н. Лосского, Г. Когена и П. Наторпа, друга Н. Гартмана, Л. Карсавина, С. Франка можно смело утверждать, по меньшей мере, две очевидные истины: во-первых, данная проблема оказалась центральной, основополагающей, определяющей все творчество русского философа на разных этапах, и, во-вторых, она стала системообразующей, пронизывающей все части его философских построений.

В становлении русского мыслителя можно отчетливо проследить, по крайней мере, два периода, которые нашли свое отражение и в решении проблемы рационального и иррационального: период следования канонам марбургского неокантианства и период пристального внимания к идеям гуссерлевской феноменологии. Следует сразу оговориться, что последовательным апологетом ни Когена, ни Гуссерля Сеземан не стал, его обращение и к неокантианству, и к феноменологии было творческим, критичным, он прекрасно видел преимущества и недостатки обоих учений и стремился в оригинальном синтезе, преодолев односторонности гносеологического анализа, создать собственную философскую систему. Весьма показательной для определения характера творчества Сеземана первого периода стала его работа «Теоретическая философия Марбургской школы», изданная в 1913 г. В этой небольшой работе русский мыслитель называет основные опорные моменты философии Марбурга. И главной, структурообразующей идеей марбургского неокантианства Сеземан определяет идею «систематического всеединства». Именно построение системы научного знания, согласно ему, стало абсолютной задачей немецких последователей Канта. Именно, исходя из этой конечной цели философского мышления, следует понимать и трактовать все преобразования кантовского критицизма и все новые идеи, введенные марбуржцами в философский оборот. Так как основным продуктом теоретической мысли является понятие, то в рамках марбургской установки на системность этой мысли такими понятиями или категориями должны выступить категории отношения, «ибо только категории отношения могут обеспечить знанию строгую систематичность» [2, с. 32]. Только такая связь идеи и категории, цели и конкретных ступеней движения к этой цели способна, согласно Сеземану, предложить непротиворечивую логическую схему-конструкцию.

Что же значит для самих элементов знания соответствие их данной схематической конструкции? Если «объективное знание, — подчеркивает русский философ, — построяется исключительно при помощи категорий отношения, то ясно, что познавательная ценность каждого элемента, каждой его ступени обусловливается ея отношением, ея связью со всеми остальными элементами или ступенями знания, словом, что каждому суждению, каждому положению или принципу науки в отдельности может быть приписываемо не абсолютное, а только относительное значение, не безусловная, а только условная достоверность» [2, с. 32—33]. Однако подобная условность и относительность как признак всякого знания не являются последним словом науки, так как идеал научного знания — это полнота всех связей и отношений, то есть построение всеобъемлющей системы. Но идеал — не данность, а заданность, поэтому научное знание есть непрекращающийся процесс его становления.

Сеземан здесь не дает никаких оценок, не делает критических замечаний в адрес своих марбургских учителей, но, проблематизировав результат марбургской школы — конечность и условность знания и бесконечность и безусловность его идеала и цели, — он уже намечает те основные свои темы, решением которых последовательно и целеустремленно занимается всю свою творческую жизнь.

А несколько раньше, в 1911 г. в журнале «Логос» появляется основополагающая для первого периода статья Сеземана «Рациональное и иррациональное в системе философии». Собственно первая серьезная публикация русского философа стала программной для всей его творческой биографии. Но в ней же мы обнаруживаем следы влияния марбургского неокантианства, которое проявляется в стремлении к системности философии и к выделению тех же частей этой системы, что мы находим и у Г. Когена: логика или теория познания, этика, эстетика и философия религии. Нехарактерная для марбургской школы тема иррационального, введенная Сеземаном, в данном случае лишь помогает уточнить и укрепить все взаимосвязи философской системы и расставить дополнительные акценты в развертывании тех тем, которые были предложены в преобразовывающем кантовский трансцендентальный идеализм творчестве марбургских философов.

Продолжая опять же марбургскую традицию — опору на интерпретацию античной, платоновской философии, Сеземан и начало зарождения проблемы рационального и иррационального находит в полумифологических представлениях пифагорейцев о пределе и беспредельном в космическом мироустройстве. Значение Платона, по мнению русского философа, в том, что он эти природные стихии превращает в отвлеченные принципы познания. Главный недостаток всей античной философии в решении проблемы коррелятивной связи рационального и иррационального В. Сеземан находит в акценте на их различении, двойственности и поэтому главную задачу всей новой философии видит в преодолении этой двойственности и утверждении их внутреннего единства.

Однако достичь искомого единства в представлении указанных принципов познания докантовской философии удалось, лишь «секвестировав» количество самих принципов, то есть отождествив только рациональное со знанием, а иррациональное выведя за его скобки. Реабилитировать платоновское значение бесконечного и возвращение его в круг познавательных принципов удалось критическому идеализму Канта, который в противоположность догматическому рационализму стал утверждать, что «нет пределов и границ философскому познанию, необъятно и необозримо многообразие доступного ему мира явлений. Объект познания поэтому не может быть законченной в себе данностью, исчерпаемой конечным анализом; его бесконечность изменяет качественный характер самого познания» [1, с. 96].

Это качественное изменение, согласно Сеземану, касается таких его характеристик, как проблематичность и методологичность. Именно понятие проблемы выступает интегрирующим моментом бесконечного в процессе познания, позволяя ему стать бесконечным становлением незавершаемого знания. Проблемность в логической сфере порождает и господство методологизма, в чем очень часто упрекают марбургских философов. Сеземан же находит здесь вполне естественный ход критической мысли, когда объект познания «как бы целиком разлагается на методологические определения знания, растворяясь без остатка в непрерывном процессе его логического развития», а метод в то же время «превращается из субъективного приема, применяемого мыслящим духом к познанию данного ему извне объекта, в конститутивное, созидающее объект начало, приобщаясь тем самым к высшей доступной ему степени объективности» [1, с. 97]. В данном контексте встает вопрос и об неразлагаемых далее предпосылках познания, об аксиомах и основоположениях объективного знания. Они так же, как и эмпирические факты, согласно русскому философу ставятся под вопрос, проблематизируются. Безусловная достоверность тогда может быть приписываема только целокупной системе знания.

Признание понятия проблемы в качестве основного понятия истинно критической философии позволяет, как отмечает Сеземан, по-новому взглянуть и на проблему иррационального в системе знания: рациональным может быть названо непроблемное, иррациональным соответственно — проблемное знание. Причем в данном контексте нельзя вести речь о неразрешимости проблемы в абсолютном значении; любая проблема разрешима в рамках корректно сформулированного вопроса. Таким образом, русский философ устанавливает двойственный, то есть рационально-ирра­ци­ональный характер объективного знания. Он проявляется, прежде всего, в понятии конкретно данного. Ведь действительность всегда больше тех логических связей и отношений, которые мы способны из нее извлечь. Если обратиться к пониманию понятия реальности Г. Когена, то у Сеземана мы находим возвращение к тому, от чего основоположник марбургской школы стремился уйти: понимание действительности в качестве многообразия ощущений.

По Когену между реальным предметом и ощущением нет никакой внутренней взаимосвязи. Таким образом, ощущение не может быть индексом или критерием реальности. То, что критика познания определяет как реальное, есть более глубокая инстанция, нежели та, которую предлагает ощущение. Поэтому появляется необходимость в новой тематизации понятия реальности: «Реальность не находится ни в необработанности чувственного ощущения, ни в чистоте чувственного восприятия, а должна приобрести ценность как особая предпосылка мысли» [3, S. 14]. Реальность познания, таким образом, должна быть обеспечена через его характер законности. Но если ощущение не может быть элиминировано из процесса познания, то его нужно реализовать и объективировать критико-познавательно: «Особое основоположение требует априоризировать и объективировать ощущение, корень субъективности» [3, S. 28]. Основоположение антиципации восприятия, а именно реальности, есть то место, где сходятся и обрабатываются проблемы реальности и проблемы ощущения. Реальное должно быть здесь приведено к определенности и обоснованности, а ощущение — объективироваться.

В качестве основания для решения этой двойной проблемы Коген предлагает ввести понятие интенсивной величины, точнее, понятие бесконечно малого.

Фундаментальное значение бесконечно малого для конституирования реальности подчеркнуто в следующем пассаже Когена: «Итак, мы приходим к сумме значений, которые мы закрепили за реальностью. Инфинитезимальная величина, помысленная как реальность, становится идеалистическим рычагом любого познания природы. Это же повсюду используемый способ обозначения, что инфинитезимальное исчисление является полноценным инструментом естественных наук;… Инфинитезималь есть не просто вспомогательное средство исчисления, не искусственное орудие для того, чтобы обсчитывать физические процессы, общее исчисление которых еще не появилось, но естественный способ, согласно которому вообще подразделяются и специализируются вещи и процессы, он ведет в конечном счете прямо к тому образу, без которого привычный вид исчисления был бы недостаточен и в собственном смысле беспредметен… Бесконечно малая как интенсивная величина означает реальность в определенно выраженном смысле: она достигает того реального, которое предпосылается и ищется в любой естественной науке, она производит и конституирует реальное. Инфинитезималь поэтому есть инструмент познания природы в значении органона, который производит и образует природные вещи» [3, S. 133].

Таким образом, мы можем констатировать, что Сеземан отходит от крайнего методологизма Когена, возвращая понятию действительности ее характер относительной, но все же независимости от мышления.

Помимо действительности иррациональность присуща и высшим основоначалам науки, что также является следствием утверждения проблемности знания. Принципы познания, удовлетворяющие науку сегодня, могут и — опять же исходя из бесконечности этого процесса — обязательно должны оказаться недостаточными в будущем, что приведет к их замене на более совершенные. Таким образом, иррациональный момент проблемности первоначал познания оказывается рациональным моментом более высокого порядка. И только коррелятивная связь рационального и иррационального способна представить научное познание как систему. Сеземан усиливает тезис коррелятивности рационального и иррационального, переведя эту коррелятивность во внутреннее единство. Он считает, что «в коррелятивности рационального и иррационального проявляется их внутреннее, систематическое единство, и это единство в такой же степени входит в их существо, оно столь же конкретно и реально, как многообразие их различий» [1, с. 104].

Однако из сущностного единства рационального и иррационального в системе знания следует не только то, что невозможно чисто рациональное, но и то, что невозможно чисто иррациональное знание. Так как знание в своей основе проблематично и так как проблематика знания непосредственно завязана на действительность, чтобы выделить чисто иррациональное, мы должны либо признать границы рационального и иррационального в эмпирической реальности раз и навсегда данными и незыблемыми, либо создать понятие абсолютно иррационального или трансцендентного. Границы рационального и иррационального в реальной действительности, как установлено ранее, условны и подвержены постоянному изменению и коррекции; абсолютно иррациональное понятие, лишенное каких-либо рациональных определений, есть понятие абсолютного небытия, ничто. Таким образом, и с позиции обоснования невозможности абсолютно иррационального, согласно Сеземану, мы опять же приходим к утверждению тесного и необходимого единства рационального и иррационального.

Коллизии с философским рассмотрением связи рационального и иррационального русский философ проясняет через логическую эволюцию кантовского понятия вещи в себе. Дуализм источников познания вызвал желание его преодолеть у последователей основателя критической философии. Дуализм источников познания был заменен на дуализм структуры самого сознания: формально-рационального и материально-иррационального. Дан­ный дуализм структуры сознания намечался уже и у Канта. Но и он не мог удовлетворить исследователей, поэтому марбургские неокантианцы, и особенно Герман Коген, стремятся от него избавиться благодаря утверждению единства сознания через поиск чистой или абсолютной рациональности. Однако данное решение, по мнению В. Сеземана, не соответствует существу дела. Единство сознания должно достигаться не через преодоление иррациональности, но, напротив, через ее признание. И тогда единство сознания предстанет как единство противоположностей, что единственно отвечает характеру систематической основы этого самого сознания.

Справедливость своего подхода Сеземан демонстрирует на примере односторонностей подходов рационализма и эмпиризма, которые упускают двойственный характер знания. Подход русского мыслителя «снова подтверждает и обосновывает чисто систематическое традиционное гносеологическое учение, согласно которому научное знание берет свое начало из двух разнородных источников; из иррациональной данности (в традиционной терминологии: из опыта) и из чистой рациональности (т. е. из мышления). В объективном составе знания этому дуализму источников отвечает его двойственный рационально-иррациональный (проблематический) характер» [1, с. 114].

Углубленный и разносторонний подход русского философа позволяет ему сформулировать философское понятие иррационального, которое отличается от того, что принято принимать за иррациональное в положительных науках. «Иррациональное, — заключает он, — как чисто философское понятие не связано поэтому теми узкими рамками, в которые заключают его положительные науки, оно вообще не связано какими-либо эмпирическими или временными границами, а пребывает во временной идеальности, как неисчерпаемая проблематичность, обеспечивающая вечный и непрерывный прогресс объективного познания» [1, с. 117].

Сеземан указывает и на методологическую роль иррационального в других частях системы философии. Так, в этике иррациональным ему представляется реальное единство в нравственной сфере двух противоречивых начал: индивидуального и соборного. Эстетическое сознание, по мнению русского мыслителя, «целиком вращается в сфере иррационального», а символический характер искусства обусловлен «сведением к гармоническому единству двух различных форм или ступеней бесконечной иррациональности: одной, высшей, представляемой идеей, и другой, низшей, осуществляемой конкретным образом» [1, с. 120]. В области религиозной философии значение иррационального заключено в апофатическом богословии, которое неразрывно связано с позитивным утверждением высших ступеней реальности и совершенства.

Для работы второго периода «Рациональное и иррациональное», опубликованной в 1927 г. в Каунасе на немецком языке, характерна ориентация на феноменологию Э. Гуссерля. Причем эта ориентация представлена не как отказ от марбургского неокантианства, но как его углубление и уточнение, а именно уточнение специфики идеального, сознания, что, в свою очередь, дает основание для более детального сопоставления проблемы рационального и иррационального. Такое смещение акцента можно объяснить и тем, что Сеземан постоянно ссылается на работы Э. Гуссерля и Н. Гартмана (также эволюционировавшего в этот период от неокантианства к феноменологии), и теми темами, которые он вводит в обсуждение: установка, интенция, созерцание сущности, эйдос, сознание в себе, очевидность и другие.

Русский философ в привычном стиле начинает с историко-философского обзора становления проблемы рационального и иррационального. Он устанавливает, что до Канта господствовал онтолого-этический подход к характеристике иррационального. До Платона оно означало нижнюю границу бытия, после Платона, неоплатоников и отцов церкви — еще и верхнюю. Кант переводит эту проблему из области онтологии и этики в область гносеологии.

Ошибкой неокантианских начинаний Сеземан считает стремление убрать из идеалистического учения вещь в себе. Происходит искусственное, а потому абсолютно несправедливое игнорирование проблемы иррационального. Другой подход предлагает феноменология Э. Гуссерля, которая со строго идеалистических позиций вновь поднимает вопросы гносеологического ряда, не ограничивая их рассмотрение чисто научной точкой зрения, а стремясь проникнуть в первоначальные донаучные горизонты сознания. Русский философ считает такой подход конструктивным и эвристичным для решения обозначенной проблемы. Достоинства феноменологического подхода состоят в том, что он, руководствуясь идеалистическим убеждением в первичности сознания и последовательно его придерживаясь, не спешит это самое сознание перевести в сознание научное, во-первых, и оградить его от сферы бытия, во вторых. Только подобный подход, по мнению В. Сеземана, способен обеспечить более адекватное рассмотрение проблемы рационального и иррационального, уточнив как содержание того и другого, так и их границы.

Для того чтобы уточнить содержание и рамки познания, русский философ вполне в духе феноменологии, начиная анализ процесса познания с признания данности предмета субъекту в качестве фундаментальной предпосылки, разводит, прежде всего, понятия осознанности (Bewusstbarkeit) и познаваемости (Erken­nbar­keit), предпочитая первое понятие понятию опытной познаваемости (Erfahrbarkeit): «Все, что мы познаем, является для нас eo ipso[1] осознанным. Но то, что нами осознано, не нуждается вследствие этого в том, чтобы быть еще и познаваемым (в строгом смысле), не говоря уже о том, чтобы быть познанным» [4, S. 9].

Уточнив начальный момент процесса познания, который, на самом деле, выходит за его рамки и, таким образом, является его предпосылкой, Сеземан, как уже стало понятно, никоем образом не пытается покинуть область сознания, но, напротив, только о ней и собирается говорить. Но если для Когена и его последователей данность — это всегда научный факт^[2], то для Сеземана вслед за Гуссерлем такую данность предмета, как определенную (в случае марбургского неокантианства — научную) точку зрения, предпосылает установка сознания: «Установка не является точкой зрения или позицией, которая предпосылает простую данность предмета и подвергает эту позицию определенному рассмотрению как так или иначе данное; она — первичная направленность сознания, в которой предмет первоначально приходит к данности. Поэтому установка предшествует всем точкам зрения и обосновывает их возможность» [4, S. 13]. И здесь уже становится очевидным, что предметная установка, которая и обуславливает научное познание, не является единственной. Сеземан указывает на то, что наряду с ней существует и непредметная установка, в которой в отличие от первой отсутствует дуальность объекта и субъекта. «Из противоположности обеих этих основных установок, — констатирует далее русский философ, — следует уже то, что они не могут существовать без дальнейшего одновременного пребывания, что одна из них всегда должна быть господствующей. И так как в естественном воззрении на мир (по меньшей мере европейского человека) предметная установка является именно не единственно господствующей, но все же привычной для мышления и ему одновременно собой навязываемой, поскольку оно склоняется к научному мышлению, то само собой разумеющееся, как смогло развиться предубеждение и укрепиться в философии и науке, что для человеческого сознания якобы невозможна никакая другая наука, но лишь чисто предметная установка» [4, S. 13]. Что же касается в свете установленного существа обозначенной проблемы рационального и иррационального, то многообразие установок дает основание считать иррациональным следы других установок в установке господствующей.

Феноменологический подход с приматом установки позволяет увидеть ограниченность и кантовского понятия «опыт», как бытия, данного в обусловленных формах наглядного представления пространства и времени. За этим кантовским положением, согласно Сеземану, скрывается не что иное, как установка научного сознания. Однако вслед за ним мы уже выяснили, что подобная установка не единственна и не первична. «Так, — подчеркивает русский философ, — как существует особая этическая, эстетическая, религиозная установка, так имеется и специфический этический, эстетический и религиозный опыт. Своеобразное всех этих многократно многослойных установок находится в том, что они либо в своих основаниях являются непредметными, либо по меньшей мере имеют предпосылкой некие непредметные моменты» [4, S. 16].

Кроме установки важным моментом ее характеристики является интенсивность сознания, или, используя психологический термин, внимание. Лишь через внимание установка получает некую законченность, не теряя при этом своей первичности по отношению к нему. Сеземан и здесь указывает на различия в характере внимания непредметной и предметной установки: если первая способна лишь «замечать» предмет, то прерогатива «обращать внимание» принадлежит уже второй. Подводя краткий предварительный итог вышеизложенного, русский философ отмечает: «Мы установили: первой и основополагающей предпосылкой познания является данность предмета познания: данность для сознания. Поэтому сфера познаваемого находится в области осознаваемого. Хотя она совпадает с ней в полном объеме, должна для второй первая оставаться еще открытой. Для области осознаваемого нельзя обнаружить никакие другие ограничения кроме тех, которые даны через тесную связь сознания с определенной телесной организацией (в данном случае — с организацией человеческого тела); это, таким образом, — специфический характер органов чувств, который непосредственно осознаваемому устанавливает совершенно определенные границы. Эти ограничения, или границы, не основаны в сущностной структуре сознания, но устанавливаются ему извне, через реальные эмпирические условия и обстоятельства, которым оно подчинено в действительности. Это обнаруживается уже в том, что для познания данные ограничения не являются абсолютом, но в определенных случаях могут быть нарушены. Поэтому и сфера сознаваемого вообще шире, чем сфера непосредственно данного; она охватывает и то, что дается нам лишь посредством другого (опосредованно сознаваемое). Установки, которые определяют структуру сознания, обуславливают и некие его спецификации и дифференциации, не содержат все же ничего, что не было бы ограничено сферой сознания в его цельности. Так же мало доказуемы подобные сущностные ограничения в интенсивности сознания, в ему присущих изменениях внимания» [4, S. 20].

Установив, таким образом, различия в установках сознания и разведя предметную и непредметную установки, Сеземан старается повнимательней рассмотреть, что происходит в предметной установке, в которой и осуществляется собственно познание. Прежде всего он отмечает, что не всякое данное сознанию изначально становится объектом, то есть для реализации познания необходимы два условия: предметная установка, которая переводит данное сознание в предметный способ данности, и наличие акта рефлексии над содержанием сознания. Подобное разграничение позволяет русскому философу уточнить и углубить феноменологическое понятие «интенциональное сознание», в котором он выделяет предметное сознание и акт рефлексии. ««Сознание о», — отмечает В. Сеземан, — является не чем иным, как предметным сознанием. В интенциональном сознании к сознанию предмета добавляется еще на это направленная «интенция». А она возникает благодаря рефлексии над содержанием сознания как таковым (как «знанием»). Таким образом, в интенциональном сознании речь идет не только о том, что сознанию нечто «дано» предметно, и не только о том, что сознание открыто именно для этого предмета, для него восприимчиво, но о том, что оно на него устремлено, его полагает и через это устремление и полагание старается его осмыслить. Познавание ведь есть «осмысливание» в точном смысле слова; осмысливание, которое ведет к удержанию, к овладению» [4, S. 24].

Кроме того, познание — это не просто схватывание бытийствующего предмета, но постижение его в отношении. То есть Сеземан предпочитает развести такие феномены, как бытие, или бытийствование, и положение вещей. Познание есть познание положения вещей. Он настаивает на том, что «понятия «бытие» и «положение вещей» не равнозначны, они просто не совпадают. Предмет восприятия, идеальная сущность есть бытие, а не положение вещей. В каждом бытии заключены все возможные положения вещей, и познаванию оно может быть представлено и доступно не иначе, как в этом положении вещей. Но это значит, что бытие может быть познано не иначе, как когда содержащееся в нем положение вещей из него выводится и каждое из них для себя постигается. Любое «понимание» бытия, предмета, если и оно не хочет быть еще настолько интуитивным, является пониманием подобного положения вещей» [4, S. 26].

То, что познание есть познание положения вещей, по мнению Сеземана, доказывает и необходимая логическая форма познания, а именно суждение. Поэтому простая данность предмета объективируется в логической сфере, вводится в нее через акт детерминации, где устанавливается отношение между предметом и той его определенностью, которая выражает всеобщее. Данная специфика процесса познания фиксируется и в суждении. «Так, — заключает русский философ, — из процесса опредмечивания познания рождается сфера логического как особая идеальная сфера бытия, которая содержательно представляется в качестве системы понятий и их отношений в суждении и заключении. Это сфера объективированного знания, которая одновременно оказывается сферой рационального (познанного и согласно сущности познаваемого). Она отличается рядом специфических свойств, которые как раз и характеризуют сущность логического или рационального» [4, S. 30—31].

Таким образом, логическое познание имеет дело с положением вещей, понятия, суждения, умозаключения отражают характер отношения предмета к чему-то. За бортом такого рассмотрения оказывается сущность предмета, которая, согласно феноменологической установке, постигается интуитивно. Однако здесь, по мнению Сеземана, феноменологи допускают ошибку, отождествляя созерцание сущности и чувственное восприятие предмета и полагая их чисто предметными. Он считает, напротив, что созерцание сущности находится не в предметном измерении бытия и смысл или эйдос вещи не являются в созерцании предметно данными. Если мы не гиспостазируем идеальные сущности до самостоятельных предметов или, с противоположной стороны, не отрицаем вообще их наличия, но ведем речь о таком бытии, которое имеет свое место в сознании, то и эйдосы предметов будут теми образованиями, которые в наибольшей степени будут приближены к субъективной самости, к «Я». И здесь, отмечает Сеземан, мы должны вести речь о непредметном начале сознания, о внутренней жизни, которая ничего общего с предметностью бытия не имеет, а именно о спонтанности. Таким образом, уточняя и исправляя феноменологические построения, русский мыслитель приходит к выводу о том, «что первичная данность идеального бытия (сущности, понятий) не является чисто предметной; что предметность, которую оно приобретает в логическом рассмотрении, является выводной и находится в зависимости от первоакта объективирующего познания» [4, S. 35].

Отождествив, таким образом, области чисто рациональную и логическую и расположив ее между бытием (а не положением вещей) и сознанием (то есть созерцанием сущности, эйдосом, а не чувственным восприятием), Сеземан продолжает уточнять характеристики этого самого рационального. Здесь он, прежде всего, отмечает традиционный формальный характер логического, когда материя понятия не принимается во внимание, что приводит к гомогенности любого бытия. Данное преимущество рационального познания, однако, — и на это русский философ обращает особое внимание — не является изначально ему присущим, но, как выясняется, есть приобретенное через предметную установку. Подобный характер логико-рационального познания достигается через утверждение примата общего; любое частное, отдельное становится элементом, проявлением общего. Примат общего в логическом достигается, согласно Сеземану, путем двух отграничений: отграничения от онтологической сферы отдельного бытия вещей (что значит — со стороны бытия) и отграничением любого нерефлексивного предметного знания (что значит — со стороны сознания). Так как в сознании вслед за Гуссерлем он выделяет два слоя: нерефлексивный и рефлексивный.

Что же значат все эти рассуждения для основной проблемы работы В. Сеземана, проблемы рационального и иррационального?

Означают они двоякое: во-первых, выяснив привилегированное положение общего в логическом, то есть рациональном, мы, по Сеземану, уточнили и сферу собственно рационального, и сферу иррационального. В сферу иррационального в данном контексте следует отнести непосредственную интуицию (со стороны сознания) и сферу того субстрата предмета, которая не растворяется в комплексах связей и отношений (со стороны бытия). Но важен и второй вывод: подобное противопоставление рационального и иррационального само имеет под собой предварительные основания, «имеет значимость лишь в рамках предметного познания, что значит — воспринимая формально — в рамках логического. Этой ограниченной значимости, — подчеркивает русский философ, — ни в коей мере не противоречит то обстоятельство, что, если вопрос ставят основательно, названные определения обуславливаются другими, более глубоко лежащими внелогическими моментами. Как раз логическое — это, мы надеемся, можем утверждать — не есть нечто первичное, первоначальное. Оно базируется на той установке, которая сама возникает из определенных металогических (метафизических) мотивов» [4, S. 50].

И чтобы продемонстрировать последнюю мысль, Сеземан уже в Приложении рассматривает понятие противоречия в его логическом, онтологическом, этическом и эстетическом смыслах. Если в логическом смысле противоположные понятия бытия и небытия симметричны и равнозначны, то в онтологическом никогда небытие не может быть равноположено бытию. Подобная же ситуация, и даже с большим акцентом различия с логическим, складывается и в отношении этических понятий добра и зла, эстетических — прекрасного и безобразного.

Таким образом, из представленного анализа работ русского философа В. Э. Сеземана, посвященных проблеме рационального и иррационального, мы можем сделать следующие выводы.

1. Методологизм и проблематизм неокантианских штудий помогают русскому философу прояснить место иррационального в системе философского знания и, выходя уже за рамки собственно неокантианской позиции, представить иррациональное в его неразрывном и необходимом единстве с рациональным.

2. Феноменологический анализ позволяет Сеземану более внимательно разобраться с самим этим единством рационального и иррационального. Наметившаяся уже в первом периоде стратегия системного подхода, когда принимаются во внимание не только логико-гносеологические, но и онтологические, этические аспекты познавательного процесса, дает ему возможность преодолеть односторонности и феноменологической позиции.

3. Представляется, что открытая в ходе исследований проблемы рационального и иррационального идея непредметной первоначальной установки — более богатая и продуктивная, особенно для исследований внутреннего мира человека, сферы субъективного, чем предельный в том же направлении исследования концепт Э. Гуссерля, а именно концепт жизненного мира (Lebenswelt).

Список литературы

1. Сеземан В. Рациональное и иррациональное в системе философии. Логос. М., 1911. Кн. 1.

2. Сеземан В. Э. Теоретическая философия Марбургской школы // Новые идеи в философии. СПб., 1913. Сб. 5.

3. Cohen H. Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte. Ein Kapitel zur Grundlegung der Erkenntniskritik // Cohen H. Werke. Hildesheim, 1984. Bd. 5. Tl. 1.

4. Sesemann V. Rationales und Irrationales // Studien zum Erkenntnisproblem. Kaunas, 1927.

Данная статья впервые была опубликована в сборнике «Классический разум и вызовы современной цивилизации» (2010):

Белов В.Н. Проблема рационального и иррационального в философской системе В. Э. Сеземана// Х Кантовские чтения. Классический разум и вызовы современной цивилизации: материалы международной конференции: в 2 ч. /под ред. В. Н. Брюшинкина. — Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2010. Ч. 2. C. 7 – 23.