А.С. Колесников. И. Кант в компаративистике

Анатолий Колесников

Космополитизм философии Канта пережил века. Кант нас объединяет. Прошло 200 лет со дня смерти, но Кант жив, как и Платон или Нагарджуна, Джу Си и Конфуций, и т.д. Однако история наследия Канта – это история ренессансов и моды. Учение Канта принадлежит ученым, но опосредовано через категории культуры – всему человечеству. Кант учит всех, независимо от нации и языка. Влияние философии Канта многоступенчато. В распространении влияния философии канта многое сделали сами немецкие философы. Многие становились медиаторами (К.Краузе, например). Диалоги, сравнение философий – сложный процесс. Надо определить понятия, перевести слово с одной культуры на другую, что в принципе невозможно. Это интерпретация смысла бытия. Канта тянуло на Восток. Через Канта и Европа усваивала Восточную философию. Однако вначале его сравнивают с мыслителями Запада.

Сравнение И.Канта с мыслителями Запада (от античности до современности) давно стало нормой в определении развития философии, ее предмета и функций, этики, эстетики, философии религии и т.д. Обстоятельно рассмотрены различные аспекты отношения философии Канта к предшественникам, влияние Канта на современников, а также значение кантовского философского наследия для развития философии в современную эпоху. В зависимости от философской позиции исследователя Кант превращался в антропоцентриста, имманентиста реалиста, феноменолога, аналитика, позитивиста, материалиста, иррационалиста и т.д. Все подобные трактовки Канта односторонние. Так кантовский подход к решению проблемы человека возник как результат поиска выхода из той ситуации, сложившейся вследствие  крушения теоцентрического, основанного на откровении образа мира и человека.

Вся новоевропейская философия была ориентирована на субъект,  как исходную точку исследования, а также на сознание, посредством которого происходит его самополагание. Но сознание не является единственным достоверным и реальным бытием, что прослеживается уже у Декарта, Лейбница, Локка, Канта и др. Кант полагает, что мыслить – это создавать трансцендентальную апперцепцию. Познающий, мыслящий субъект производит знание, обретающие самостоятельную ценность, что увеличивает дистанцию между субъектом и объектом, который обретают формы Трансцендентального Субъекта и Абсолютного Объекта. Возникает  раздвоенность и разрыв внутри самого субъекта, так как эмпирический и Трансцендентальный  субъекты оказываются принципиально несовместимы (сходное происходит и с объектом). Эмпирический субъект имеет как конечную цель, объект воспринимаемого мира, так и ограниченную способность к рефлексии. Кантовская трактовка субъекта и всестороннее исследование практически поставили точку в такого рода рассмотрении, поскольку все последующие мыслители будут отталкиваться от данной теории, пытаясь ее «преодолеть».

Кризис субъективности требовал отказаться от первостепенного значения разума. Попытка создания всего неклассического в культуре обращало к обыденности, становящейся постепенно новой ценностью. Пространственно-временное структурирование реальности заменяется выстраиванием «здесь и сейчас», подчинившее себе прошлое, будущее и нереальное, поскольку субъект легко изменяет границы в обращении с Чуждым. Меняется восприятие реальности, ибо непрерывно трансформируется и сам субъект, а все имеющее для него ценность, совершается в за-предельном, где полноценная жизнь и находит свое воплощение. Современное познание мира пребывает в поисках  смысла многосмысленности, самоидентификация  выявляется в сложных переплетениях Своего и Чужого.

Подобный сценарий не разворачивался на Востоке и, отчасти, в России, где дифференциация культуры длительное время обозначалась лишь как слабая тенденция. Парадоксальным образом эти историко-философские факты в определенном плане усилили позиции философской культуры Востока, по крайней мере, в восприятии многих мыслителей Запада.  Уже признано, что в качестве самостоятельных тем  должны быть выделены взаимодействие философских цивилизаций и культур – этого требует современная теория историко-философского процесса. История философии, с ее точки зрения, должна быть историей различных философских культур, детерминированных и внешними, прежде всего социокультурными, и внутренними особенностями развития философской мысли. С этой целью строились новые теории и были разработаны интерпретационные модели с точки зрения разума, чувств, воображения, воли, действия, духа и т.д. В результате было вызвано обостренное стремление к конституализации дисциплин, занимающихся этим процессом.

Впервые сравнительный анализ философии дан Саломоном Маймоном (1753-1800), который сопоставлял Юма, Канта, Гамана и Якоби, Лейбница и Вольфа, критическую и скептическую философию. [17] Десятилетием позже бывший кантианец К.Рейнгольд (1758-1823) подобное  проделывает в  «Доступном обзоре положения дел в философии в начале Х1Х столетия».

Гердер в с 1784 по 1791 гг. публикует свои «Идеи к философии истории человечества», в которой выступил как компаративист не только в философии истории, но и истории философии. Он сравнивал западные концепции, критиковал Канта, полемизировал с французскими просветителями – Ламетри, Гольбахом, Гельвецием, знал  труды Монтескье,  ему были известны Аверроэс, Конфуций, Лао-цзы, Зороастр, Мани, Магомет…  Недостаток источников мешал ему дать сколько-нибудь обстоятельный очерк культуры Китая, Индии, Индокитая, Кореи, Японии, ибо не были еще расшифрованы ни древнеегипетские иероглифы, ни ассиро-вавилонская клинопись, не было переводов  основных философских трудов Востока

У.Теннеман, последователь И.Канта, написал двенадцатитомную Geschichte der Philosophie (1789 — 1818) и Grundriss (1812). Grundriss широко использовался как школьный текст в середине девятнадцатого столетия и был переведен на английский, французский, итальянский и даже современный греческий. Теннеман был первым, изложившим систематическую точку зрения того, как мысль функционировала в философии, классифицируя философов между догматиками и критическими скептиками. В подходе, который может быть описан как вариация на Толето, Гассенди и Бруккера, он показал, что философия начинает формироваться через самопознание и абстрактное рассуждение, ибо человечество, уходя от инстинкта, было вынуждено искать систематическую законченность мысли. Теннеман прослеживает этот дух через историю философии.

В 1979  Джованни Сантинелло записал что, он не будет в  своем пятитомном обзоре истории философии от Ренессанса до середины ХХ столетия накладывать “идею” на исторические тексты, как это сделали посткантианские философы.[23] Материалы, собранные Сантинелло, экстраординарны, поскольку используют наработки 160 историков философии  вплоть до Гегеля. Подобный исторический подход позволяет нам стать свидетелями того, как представлять философию  созданную мыслителями на протяжении веков. С другой стороны, следует отметить, что авторы историко-философских сочинений не соглашаются друг с другом, так и с такими авторитетами, как Гегель, и его критикой  историко-философских концепций Стэнли, Бруккера, Тидемана, Буле, Теннемана. [1]

Шопенгауэр выявляет типологические связи западной и восточной философии,  и как кантианец соотносит восточную мысль с концепциями своего кумира.[2]  Кантовское различение феноменального и  ноуменального, по его мнению, имеет истоки в платоновском различении становящегося мира эйдосов, и в ведантийском различении мира множественности и абсолюта. За этим выводом следует типологическая дифференциация: Кант, с одной стороны,  Платон и индийцы – с другой приходят к одному и тому же выводу, но с различных сторон. Но теория Канта разрабатывается как доказательная истина, а учения Платона и индийцев основаны на созерцании и являются непосредственными данностями сознания. Истинное  видение вещей открывается как акт прямого переживания, не имеющего к логике никакого отношения. Однако Шопенгауэр находит  сущностное единство трёх истинных выражений одной и той же философии. В предисловии к “Миру как воле и представлению” (1819) он рассматривает Веды, Платона, Канта в контексте исторического развития мировой мысли, и считает их источниками своей философии. Отличие его философии от буддийской в том, что кантовской вещью в себе, внутренней сутью мира оказывается у Шопенгауэра воля, но ни одно из индийских учений не считает волю высшей реальностью. Есть еще одно отличие: в буддизме гносис выступает когнитивным аспектом самой реальности, как она есть, тогда как у Шопенгауэра познание оказывается вторичным порождением воли. [11, 58-59]

Он отказался от малоперспективных попыток поиска «восточных коней» западных философем через мыслительные параллели (которыми долгое время занимались в 19 в.), поставил проблему типологизации философий в контексте поиска их основных архетипов, обосновав один из них в  различении феноменального и ноуменального уровней реальности. «Вместе с тем  предложенная Шопенгауэром картина движения философии от Упанишад и Платона через Канта к его собственной системе очень напоминает историософию философии Гегеля, которого он в заблуждении считал своим прямым антиподом». [13, 30-31]

Ф.М.Мюллер в «Трех лекциях по философии веданты» (1894)  продолжает следовать некоторым аналогиям, намеченным Шопенгауэром, но выявляет уже не только сходства, но и различия (Брахман у Шанкары и Субстанция у Спинозы, феноменальность мира у Канта и в веданте и др.). Его следующая книга, принесшая ему известность требованиями доказательности влияний и признательности автономности развития мысли Индии и Греции, была  «Шесть систем индийской философии» (1899). В ней он призывает следовать при нахождении сходства «простому убеждению, что в философии имеется сокровищница истин, составляющих общее достояние всего человечества, – истин, которые могут быть открыты всеми нациями». [8, 377]

В этой работе Мюллер развивает аналогии уже в методологическом контексте осмысления границ и задач сопоставлений, выявляя  не только сходства в «параллельных случаях», но и несходства:  он сопоставляет веданту и Канта, Шанкару и Канта, ведантистскую  доктрину причинности и  концепцию И.Гербарта, Гамильтона, Льюиса; проблему языка, эволюции и др.

По мнению В.К.Шохина, Дж.Дэвис в работе «Индуистская философия «Санкхья-карика» Ишваракришны.. Изложение системы Капилы с дополнением по системам ньяя и вайшешика» (1881) совершенно правомерно выявляет ядро сходств  с Шопенгауэром-Гартманом в учении о страдании  как основной характеристике бытия, ибо и санкхья, и немецкие мыслители по существу моделируют четыре «арийские истины» Будды. Он же отмечает как недостатки работы – возвращения к одним и тем же темам, слишком общие аналогии, переоценку некоторых положений европейских мыслителей. С другой стороны, справедливо отмечается, что Мюллер дал вполне исчерпывающую критику «теории влияний», и поставил компаративистику не только в традиционном ретроспективном, но и перспективном аспектах. Заметим, что с М.Мюллера и английского филолога А.Макдонелла в Европе  утвердилось представление о «созерцательности», «пассивности», «застойности» индийской культуры.

По П.Дойссену, «эмпирическое созерцание природы не в состоянии привести нас к обоснованию последней сущности вещей» в многообразии форм выступают на передний план и в индийской, и в западной философии. [14, 48] Эта мысль – «корень всякой метафизики» и этот «прорыв»  метафизической мысли осуществился в первый раз у индийцев в Упанишадах, затем у Парменида, а потом у Канта и в новой философии.  Он выявляет сходство индийцев с греками в признании пяти мировых стихий, при незначительном различии в порядке их перечислении, наличие в индийской философии, как и у Декарта, принципа  cogito ergo sum. [4]

Перевод комментария Шанкары (788-820) к «Брахма-сутрам» П.Дойссен сопровождает введением (1887), в котором утверждает, что «следствия основоположений Канта прямым путем ведут к главным положениям философии Шанкары, и наоборот, учение последнего может найти собственный научный фундамент в критике чистого разума». В первом разделе первого тома  амбициозной «Всеобщей истории философии» (1894)[3] Во втором разделе первого тома «Всеобщей истории философии» (1899), полностью посвященного «Упанишадам», он представляет ее как единую философию с теологией, космологией, психологией и эсхатологией и сопоставлял ее с западной философией. [12, 49-58]

Обобщение индийской, парменидовско-платоновской и кантовско-шопенгауэровской линии в философии выводит Дж.Дэвиса на обоснование целой философской традиции в истории мировой мысли, выступающей истинным ядром мировой «вековечной философии» (В.Хальбфасс) [21] с истоками в «Упанишадах» и научным обоснованием в «Критике чистого разума». По сути – это кантовская философия, описывающая процесс «освобождения» духа от этого мира и дающая человечеству ориентиры в области морали и претендующая на задание необходимой аксиоматики любой религии.

«Вечная» философия позволят интерпретировать одних философов  через тезисы других, невзирая на хронологические дистанции и культурные своеобразия их «окружений». Источником экзегезы для гностико-теософской позиции Дойссена являются  исторические реализации «эзотерической философии», познаваемой им через особое «умо-зрение», т.е. это типичная языковая игра (со своими внутренними правилами), которую стоит сравнивать только с другими играми. Можно анализировать изыскания Дойссена и как историко-философские, сопоставляя их с точки зрения соответствия его интерпретаций источникам. В.К.Шохин выделяет явные находки: сопоставление «двух истин» у Парменида и в веданте, что дает возможность наметить важную типологизацию философских систем с «одномерной» и «плюральной» истинами; различение уровней реальности – иллюзорная, эмпирическая и абсолютная у ведантистов и в «Критике чистого разума» Канта, и др.

Однако при анализе этого прочтения оно оказалось экзегетичным «вчитыванием» (isogesis), неправомерной  трансформацией античной и индийской философии в кантианскую и «индианизацией» последней, что породило нивелирование существенных различий типов философии, игнорированием  этапных различий между текстами мировоззренческими и философскими, дотеоретическим гносисом и теоретической рефлексией, что нарушало принцип «сравнения подобного с подобным». С другой стороны, когда в 30-е годы Ф.И.Щербатской сближал воззрения школы Дигнаги (5 в.) и Дхармакирти (7 в.) с кантианством, то  преследовались апологетическая и пропедевтическая задачи. Требовалось убедить европейских философов в основательности и ценности индийского мышления, хотя тоже уподобление Дхармакирти Канту было не всегда обоснованным по существу. [9, 206]

Латиноамериканская философия встретилась с Кантом вначале через Краусизм (Карл Христиан Ф. Краузе –1781-1832), пытавшегося объединить теизм и  пантеизм в панентеизме. Философская система Краузе явилась источником идей и долговременного вдохновения для мыслителей франкоязычных и испаноязычных стран (Франции, Бельгии, Испании, Кубы, Аргентины). Перевод, истолкование идей Краузе и немецких классиков на испанский язык осуществил Санс дель Рио. Он же был первопроходцем в деле формирования новой философской терминологии на испанском языке. А затем неокантианцы – Виндельбанд, Дильтей, Риккерт, довершили дело усвоения немецкой классики.

Постконфуцианцы начала ХХ в. Хэ Линь и Фэн Юлань учились философии на Западе и уже не могли априорно считать китайскую мысль превосходящей западную вследствие своей антропоцентричности и духовности. Выход из кризиса Китая они видели на путях возрождения конфуцианства как ядра национальной культуры на основе синтеза с западной мыслью. Хэ Линь был глубоким знатоком немецкой классической философии, но работа по творческому изучению наследия Канта и Гегеля, как и перевод первоисточников на китайский язык не позволили ему создать собственную систему конфуцианского толка.

Фэн Юлань гносеологический путь построения метафизики  связывал с даосской философией Китая и кантовской традицией Запада. В 80-х гг. к ним добавляется этический путь построения метафизики неоконфуцианцев. Даосско-кантовский гносеологический путь стал основой его теории познания и философской методологии, а этический путь характерен для его учения. Характерно, что его культурно-цивилизационная полемика с Венским кружком состоит в том, что она обозначила становление самосознания китайской философии как интегральной части всемирного философского процесса. Углубляя межкультурные аналогии и сближая две философские традиции, Фэн Юлань отождествил себя с Кантом, а Венский кружок- с Юмом. Эти претензии имели под собой не столько философскую, сколько национально-культурную подоплеку, ибо были попыткой философского самоутверждения китайской культуры перед лицом все большего и большего размывания традиционных ценностей. Прагматизм с его ориентацией на опыт и действие человека побудил Фэн Юланя взять опыт как то общее, что объединяет людей всех культур.

Сопоставляя идейные течения Китая и Запада, он не пытается выявить какую-то логику философии в духе Гегеля, а полагал наличие общих методов в решения общечеловеческих проблем, опиравшееся на идею надкультурной всеобщности человеческого опыта. Он пытается выделить внутри западной и восточной философской мысли трех течений – следующей природе «линии уменьшения» человеческих знаний и желаний; опирающейся  на мир человеческих творений «линии увеличения» познаний и материальных благ; синтетической и гармоничной «линии природы и ремесла». Так Р.Декарт, Ф.Бэкон и Фихте оказались единомышленниками Мо-цзы и Ян Чжу, как кантианская и даосская традиции, при этом аналогом западного рационализма был избран китайский гедонизм и эгоизм; Чжуан-цзы объединен с Платоном и Шопенгауэром.

Немецкая классическая философия проникает в Японию в середине Х1Х в. и сразу завоевала особое положение ввиду ясности своих положений. В начале ХХ в. огромной популярностью пользовались неокантианцы. Среди тех, кто увлекся немецкой философией, был Нисида Китаро (1870-1945) .В первой работе «Исследование нравственности» Нисида Китаро, критикуя понятия чистого опыта Вундта и Джеймса, включает его в трансформированном виде в свою философию. Но этот опыт действительный и конструктивный, не отделяющий субъект от объекта, не разделяющий знание, чувство и волю. Затем он противопоставляет свою философию Риккерту и Бергсону и ассимилирует идеи Фихте в изложении чистого опыта. Интересны его дискуссии с Аристотелем и Кантом (в его работе «Кантовская теология»).

Индо-пакистанский мусульманский поэт  и мыслитель Мухаммад Икбал (1877-1938), будучи учеником Д.Мак-Таггарта, которого он называл «философом-святым», «великим мыслителем», и Дж.Уорда, испытал влияние творчества И.В.Гёте, И.Ф.Шиллера, К.Маркса, В.И.Ленина, А.Эйнштейна, А.Н.Уайтхеда, Б.Рассела, систем А.Бергсона, Ф.Ницше, И.Г.Фихте, И.Канта, английского абсолютного идеализма, персидско-таджикского поэта-суфия Джалал ад-Дина Руми (1207-1273) и Хафиза, которых он считал «вдохновителями-наставниками». Икбал был вдохновлен творчеством Гете и понимал  свое следование ему в рамках синтеза западного и восточного. Икбал пишет о том, что «греческая философия значительно расширила круг мусульманских мыслителей», сравнивает миссию ал-Газали с миссией Канта в Германии ХVIII в., раскрывает особенности возникновения и развития атомизма в исламе; сравнивает кораническое и библейские легенды; раскрывает возможности философского обоснования исламской концепции Бога; полагает, что Наззам (9 в.) был первым, сформировавшим принцип «сомнения» в качестве начала всякого знания и подготовившим метод Декарта, а Ас-Сухраварди (12 в.) предпринял опровержение греческой логики; Ибн-Халдун (1332-1406) предшественник Бергсона и т.д. [5, 27-28, 78-82, 90-94, 127, 137] Все эти выводы он делает на широком поле сравнения исламской философии с западной.

Особенно популярным в Индии был экзистенциализм, но были и последователи лингвистического анализа, философского структурализма, феноменологии, [6] хотя их сторонники не определяли характера философии Индии того времени, но, по словам С.Радхакришнана, вызвали брожение в индийских философских кругах, а, по словам Д.Рипе, – были современной адаптацией к западной философии. Заметим, что в экзистенциализме индусов привлекал целый ансамбль, совокупность методов, как традиционных, так и нетрадиционных, появившихся только в ХХ веке. Суммируя тематические параллели и содержательные заимствования, можно сказать, что сам экзистенциализм формируется на пересечении проблематики бытия Аристотеля и идеи экзистенции Кьеркегора, понятия смерти Рильке и кантовского представления о трансценденции, феноменологии Гуссерля и восходящего к Дильтею понятия понимания, августиновского понимания времени. При всем этом это особый теретико-методологический синтез, имевший самые широкие последствия для становления современной философской культуры.  Сами индийские философы соотношение национальной и западной философии рассматривали под углом «синтеза» и компаративизма. Философия в Индии представленная как компаративистская философия, является «не просто культуроведческим или ориенталистским исследованием, а концептуальной системой, связанной с теорией и жизнью». [22, 237]

«Сравнительные исследования в философии» (1963) Анади Кумар Лахири, [16] вышла почти одновременно  с трудами С.Радхакришнана и П.Т.Раджу по компаративистике. Он сопоставляет философские учения и течения индийских и европейских мыслителей.  Две части работы – сравнения аналогичных систем  и аналогичных предметных тем –  кратко и масштабно выявляют в составленных  парах, как сходства, так и различия в философском контексте. Первая  сопоставляет достаточно примечательные философские пары: чарвака и Юм, Джайнизм и Лейбниц, Буддист и Бергсон, нья-вайшешика и неореализм, Санкхья и Кант, Шанкара и Спиноза, Рамануджа и Ройс, суфизм и мистицизм, индуистская и исламская мыслительные системы.

Современные арабские мыслители хорошо знают Канта. Усвоение его философии идет через критику его философии времени в работах Абд ар-Рахмана Бадави, при исследовании религии и здравого смысла Хасана Ханафи. Заки Нагиб Махмуд (1903-1993) исследует критическую метафизику Канта и опирается на нее в своей философии. Он считает критическую философию Канта величайшим примером философского анализа, достигшего большой точности и глубины.

Через африканское зарубежье немецкие классики пришли в Африку.  Ш.А.Диоп, Л.Сенгор, Ф.Фанон,  К.Нкрума, Ф.Шойнка, А.Мазруи изучали и читали  Канта и Гегеля. Немецкая классическая философия входила в некий генный субстрат, характерный для творческого наследия всех африканских интеллектуалов, независимо от  этно-расовой и половозрастной принадлежности.

Интересно своеобразное построение  коллективной работы «Философия Востока / Философия Запада. Критическое сравнение индийской, китайской, исламской и европейской философий» (1978) [24], которая расширяет границы сравнительной философии, начиная ее с рассмотрения культуры в общем, сравнительном плане и «трех философских цивилизаций» в собственно компаративистском  измерении. В этой же части мы находим размышления о сходстве и различии философской компаративистики и сравнительного религиоведения, а также о способах аргументирования в контексте сравнительной философии. Вся вторая часть книги посвящается отдельным сравнениям. Круг охватываемых сравнением персоналий и проблем весьма широк. Об этом говорят сами названия разделов:  «Мыслю, следовательно, существую»: Декарт, Августин и Шанкара;  Между фатализмом и каузальностью: ал-Ашари и Спиноза;  Два метафизических понятия: Ли и Идея;  «Греза-Мир» философов: Беркли и Васунбандху;  Возможность познания: Кант и Нагарджуна. Отметим, что Нагарджуну Карл Ясперс отнес к «величайшим» философам мировой истории, поставив его рядом с Платоном, Аристотелем, Кантом. В дальнейшем редактор и участник этой работы Бен-Ами Шарфштейн раскрывает как контекст своих сравнений, набор мыслителей и школ, так и способы аргументации[25]. Особо стоит отметить его работу «Дилемма контекста».

Б.-А.Шарфштейн, один из авторов, использует аргументы африканских, индийских и китайских мыслителей без предубеждения, то есть судит их с той же самой внимательностью и серьезностью, как и европейских мыслителей. Интеллектуальная стратегия,  которой он следует – это стратегия разрушения крайностей отношений  контекстуализма, релятивизма или индивидуализма  через  выявление противоречивых сходств и объективности, которые не могут обходиться без предположения о контексте и относительности. Эта стратегия взаимного разрушения крайностей имеет некоторое подобие в нападении Секста Эмпирика на все положительные философские представления, в пояснениях Нагарджуны, в рассуждениях Канта по антиномиям.

Современные мыслители осознают  многозначность философских интерпретаций диалога. Исходя из толкования диалога Платона, через рационализм Спинозы, через диалогичность философии Канта и всю традицию критической философии, Р.Виль считает, что возможно в рамках некоей целостности представить не диалог, а широкое многогранное, с массой оттенков и полутонов человеческое общение, которое позволит в одно и то же время видеть вещи со всех сторон. С 70-х гг. до настоящего времени как реакция на эпоху радикальных, дихотомичных проти­вопоставлений философии Востока и Запада начинает господствовать противопо­ложная тенденция. Предпринимаются попытки выявить реальные общие парадигмы мышления, подчеркивается параллелизм идей западной и восточной филосо­фии. (Например, идей Внтгеншгейна и даосизма, этики Канта и морали Конфуция, позиций Гегеля и Ауробиндо Гхоша и др.).

Г.-Г.Гадамер отмечал, что «прошли, наконец, те времена, когда можно было использовать современные научные методы как единый масштаб, позволяющий интерпретировать Платона с точки зрения Канта, идею с точки зрения природы (неокантианства) или рассматривать учение Демокрита как первую, хотя и неудавшуюся, попытку истинного «механического» познания природы. [3, 526]  При этом сам Гадамер античную философию рассматривает, в частности, интерпретируя Платона по-Шлейермахеру, подводя всю платоновскую диалектику под категории диалектической герменевтики и весьма характерные для «тюбингенской школы» противоположения экзотерической и истинной философии Платона, диалогов и писем философа. [2, 152-160] Подобные «оригинальные» прочтения истории философии можно привести,  анализируя творчество  Б.Рассела, Э.Гуссерля, М.Хайдеггера, П.Рикера, Ж.Деррида, Ж.Делёза, Р.Рорти и т.д. Последствия набрасывания собственной языковой и концептуальной картины мира на историко-философски препарируемое учение сказывается неизбежно и отрицательно, хотя не всегда осознается. Но этот тип историко-философского мышления обнаруживается повсюду, где история философии полагает себя наукой, а наиболее ясно представлены в «Лекциях по истории философии» Гегеля.

Современные мыслители ценят диалогичность философии Канта и всю традицию критической философии. Так, в Китае в 19-20 вв. неокантианцы (Гун Цзычжэнь, Лян Цичао,  Сюн Шили, Моу Цзунсань подчеркивают параллелизм идей этики Канта и морали Конфуция, развивают китайскую философию на основе ее синтеза с учением Канта. Подобные примеры можно привести почти из всех регионов мира.

Список литературы:

1. Автономова Н.С., Андреев А.Л., Касавин И.Т. Философия в Индии: заметки и впечатления // Живая традиция. К 75-летию Индийского философского конгресса. М., 2000
2. Васильева Т.В. Неписанная философия Платона // Вопросы философии.1977. № 11.
3. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.
4. Дейссен П. Платон и веданта в свете кантовской философии. СПб., 1911
5. Икбал М. Реконструкция   религиозной мысли в исламе. М.: Восточная литература, 2002.
6. Литман А.Д. Экзистенциализм в Индии // Современный экзистенциализм. Критические очерки. М., 1966.
7. Литман А.Д. Некоторые особенности развития современной индийской философии // Политическое развитие и общественная мысль Индии в новое и новейшее время. М., 1976.
8. Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М., 1995.
9. Парибок А.В. Некоторые аспекты актуальности буддийского философского наследия // Буддийская культура и мировая цивилизация. Элиста, 2003.
10. Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997.
11. Торчинов Е.А. Философия А.Шопенгауэра и буддизм // Вторая научная конференция «Дальневосточный буддизм. История, философия, психология. Тезисы докладов. СПб., 1993.
12. Шохин В.К.Становление и развитие сравнительной философии как научной дисциплины: индийский вектор.
13. Шохин В.К. Ф.И.Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998.
14. Deussen P. Das System des Vedanta. Lpz., 1906.
15. Deussen P. Allgemeine Geschichte der Philosophie. Lpz., 1894-1917
16. Lahiri A.K. Comparative studies in philosophy. Calcutta, 1963.
17. Maimon S. Versuch uber die Transcendentalphilosophie mit einem Anhang uber die symbolische Erkenntniss und Anmerkungen. B., 1790.
18. 18.  Maimon S.  Philosophisches Worterbuch oder Beleuchtung der wichtigsten Gegenstqnde der Philosophie in Alphabet-Ordnung. B., 1791.
19. Maimon S. Uber die Progressen der Philosophie  veranlasst durch die Preisfrage der Konigl. Akademie zu Berlin fur das Jahr, 1792.
20. Maimon S. Was hat die Metaphysik seit Leibniz und Wolf fur  Progressen gemacht?  B., 1792.
21. Poznan Studies in the philosophy of the sciences and the humanities. Volume 59. Beyond orientalism. The Work of Wilhelm Halbfass and its impact on Indian and Cross- Cultural   studies. Eds. Franco Eli and Karin Preisendanz. Amsterdam / Atlanta, GA, 1997.
22. Raju P.T. The Philosophical Traditions of India. L., 1971.
23. Santinello G. ed. La Storia della Filosofia. 5 vols. Brescia and Padua: Antinore, 1979—1982, 1988—1993. English translation. Models of the History of Philoso­phy. Vol. 1, From Its Origins in the Renaissance to the Historia Philosophia.” Ed. C. W. T. Blackwell and P. Weller. Dordrecht, 1993.
24. Scharfstein Ben-Ami, Alon Ilai, Biderman Sholmo, Daor Dan, Hoffman Yoel. Philosophy East // Philosophy West. A critical comparison of Indian, Chinese, Islamic and European philosophy. Oxford, 1978.
25. Scharfstein Ben-Ami. A comparative History of World Philosophy: From the Upanishads to Kant.  Albany, NY., 1988.
26. Scharfstein Ben-Ami. Dilemma of Context. NY- L., 1989.

Данная статья впервые была опубликована в сборнике «Кант между Западом и Востоком» (2005):

А.С. Колесников. И. Кант в компаративистике// Кант между Западом и Востоком. К 200-летию со дня смерти и 280-летию со дня рождения Иммануила Канта: Труды международного семинара и международной конференции: В 2 ч./ Под ред. В.Н. Брюшинкина. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2005. Ч.I. C. 71 – 84.