Е.С.Черепанова. Кантианство и критика философии И.Канта в истории австрийской философии.

Титаническая фигура Канта, осуществленный им «коперниканский» переворот в философии позволяет говорить о «докантовской» и «послекантовской» эпохе в ней. Безусловно, австрийская философия и вся австрийская культура в целом тоже не могла избежать влияния немецкой философии – тем более, что языковой барьер, порой существенно разделяющий культуры, здесь совершенно отсутствовал. Однако бывает влияние и влияние. Одно проявляется в восприятии идей, другое – в стремлении активно противостоять им «по всем фронтам» (но выбор проблем и сам способ их постановки все равно уже предопределен влияющей философией).

Именно о влиянии второго типа – о «влиянии-вызове» – мы можем говорить, рассматривая отношение австрийской философии к кантианству. Отношение к Канту стало своего рода идентификационным тестом для австрийской философии в «классический» период ее развития: философствовать для истинно австрийского мыслителя означало отрицать Канта. (Впрочем, Мария-Терезия без особых философских дискуссий отправляла австрийских кантианцев в тюрьму, справедливо полагая, что человек, повинующийся только внутреннему голосу долга и совести, будет отвратительным подданным сам, да еще и станет портить других.)

Первоначально кантианство критиковалось в Австрии не с собственных философских позиций. В борьбу с ним здесь вступает «одомашненный» вариант философии Лейбница – Вольфа, а также «одомашненный» немецкий романтизм и философия Гердера. Прошло не одно десятилетие, прежде чем австрийские философы начали критиковать кантианство, противопоставляя ему свои собственные учения. К этому времени символом немецкой философии, высшим достижением немецкого духа считалась уже философия Гегеля. Поэтому австрийские философы, скорее, стремятся исправить и «улучшить» Канта, чтобы затем использовать его идеи для противостояния гегельянству.

Иными словами, философская полемика никогда не была в Австрии чисто академической: к ней постоянно примешивалась политическая и культурная борьба «австрийского» и «германского». Поэтому отношение к учениям германских философов было в Австрии двойственным. С одной стороны, для тех, кто не принимал идеи «пангерманизма», было исключено некритическое восприятие чего бы то ни было, исходившего из германских пределов. С другой стороны, достижения « великих германцев» в философии были настолько велики, что определили основные черты философствования вообще во всем мире.

«Наиболее значительным ранним популяризатором кантовской философии был именно австриец – Карл Леопольд Рейнгольд (1758—1823)» [4, 155], который не только написал целую серию работ, посвященных комментариям и рассуждениям по поводу Канта, включая «Письма о кантовской философии» (1786), но и постоянно выступал с лекциями, обращая в кантианство сотни студентов, в том числе и в Германии. Правда, при всей своей восторженности Рейнгольд представлял идеи кенигсбергского мыслителя в непременной полемике с привычной лейбницевской системой и в контексте идеологии йозефинского просвещения.

Можно предположить, что ценность философии Канта для него заключалась именно в перспективе изменения духовной ситуации скорее с точки зрения социально-политической, чем собственно философской. Рейнгольд мыслит просвещение народа, «освобождение его от оков невежества именно в законосообразной и воспитующей деятельности просветителя» [6]. То есть изменение сознания должно было происходить «сверху», постепенно, путем реформ, которые осуществляет монарх, согласный с силой и свободой разума; он создает условия для реализации этой свободы освобожденному от предрассудков народу.

Кант же в первую очередь обращался к ученому, к философу, ориентируясь на рефлексию самосознания свободного «Я», не оглядываясь на социальные условия и последствия этой рефлексии. Это противоречие заставляло Рейнгольда адаптировать кантовскую философию в духе йозефинства, отчего при достаточно быстром распространении в Вене второго издания «Критики…» (1788) ее мало кто понимал в той степени, какую предполагал Кант. В.Зауэр приводит очень показательное письмо Канту одного из ранних австрийских кантианцев Андреаса Рихтера (1760—1827), из которого становится ясной ситуация с популярностью Канта в Вене: «Ваша «Критика чистого разума» сделала все мыслящие головы вашим сторонником и для меня это тем более важно, ведь я уже «ваш» философ, хотя ни с кем в Вене не могу обсудить вашу философскую систему. В Вене мало кто чувствует вашу философию. Ваша «Критика…» произвела сенсацию, но не составила вашего счастья… Есть те, кто ничего не создает, но искажает смысл каждого предложения. Есть и те, кто знает лишь название вашей «Критики…» и этим ограничивается, чтобы глубокомысленно возражать. Такова судьба вашей «Критики…» в Вене» [5, 10].

В этом непонимании отразилась своего рода «отсталость» австрийского католического мировосприятия, еще только переживающего просветительский энтузиазм социального реформирования, не понимавшего необходимости обращения к проблемам гносеологии и онтологии на уровне самосознания, т.е. в протестантском духе. Австрийскую философию в большей степени занимал аспект противопоставления веры и знания, именно в этом была новизна, свежесть «освобождения». Поэтому раннее увлечение Кантом в Австрии можно назвать скрытой реформацией в области католически укорененной метафизики. Такое могло произойти только потому, что господство в учебных планах философии в духе Лейбница – Вольфа, в период йозефинства сделало «австрийскую философию открытой влиянию северо-немецкой протестантской культуры» [6, 17].

И именно поэтому Канта запретили не сразу, так что с его философией в той или иной степени смогла познакомиться интеллектуальная элита, чтобы, впрочем, впоследствии именно с критики Канта начинать философскую эволюцию.

Наибольшим нападкам подвергалась не «Критика чистого разума», а кантовские рассуждения о морали и религии. Если «Критика…» определила свободу философа относительно естествознания и метафизики, и критическая позиция оказывалась методологическим условием философствования, то «Религия в пределах только разума» (1793) открывала простор критике и рационализму в вопросах веры, в той области, где свобода изначально ограничена самим фактом веры. Для Канта очевидно, что подлинно философский разум не может следовать никакой религии, кроме «религии» рационального познания. Но разум практический, диктующий формулы нравственного поведения, не может достичь высшей степени свободы в этике долга, не может изменить пока несовершенную нравственную природу человека. Именно поэтому основоположения разумной веры не выражаются только в моральных нормах, но облекаются в положительную форму религиозных догматов. Если человек видит моральный закон как божественную заповедь, он соглашается с его универсальной нравственной силой и воспринимает его как истинно-должное.

Кант настаивает на том, что философия имеет все права для того, чтобы рассуждать о Боге; разума достаточно, чтобы определить мыслящему человеку роль и место религии в его сердце. Из всех религий (и особенно в отличие от иудаизма) Кант выделяет христианство, так как только Христос возвращает религию к ее основанию в разуме, к моральным принципам. Потому что если рассматривать религию субъективно, то она «есть познание наших обязанностей как божественных заповедей» [3, 224]. Именно в этом уникальная сила христианства, так как будучи моральным, оно обращается к разуму, не связано с обычаем, традицией и доступно любому человеку, наделенному разумом, независимо от цвета кожи.

Кант критикует и с тотальной последовательностью рационалиста доказывает абсурдность религии, отягощенной культами, при этом он не отвергает социальной и культурной роли культа, но открывает бесперспективность религиозной суетности в пределах субъективного бытия. Крайне вредным для человеческой морали и особенно для субъективной моральности является стремление создать себе бога, «которого мы легче всего можем склонить на свою сторону и освободить от обременительных и бесполезных усилий воздействовать на сокровеннейшую сущность нашего морального образа мыслей» [3, 241]. По мере развертывания критики ясно, что Кант обращается прежде всего к католической церкви. Именно ее превознесения жертвенности, ее культ покаяния, бичевания, паломничества есть усилия, менее всего способствующие моральному поведению людей.

Исторические формы религии, которые возникали по мере морального развития человека, совершенно оправданны, но нельзя остановить необходимый нравственный прогресс, «в котором человечество все с большим совершенством и большей чистотой сознает ту априорную веру, основание которой коренится в организации самого разума» [2,139].

Однако если какая-либо церковь пытается затормозить этот прогресс или присвоить себе право быть целью и вершиной религиозной и моральной истории, это приводит к «иллюзии» религии, к лжеслужению Богу. Ибо относительно современного мыслящего человека, того уровня прогресса разума, который достигнут сегодня, можно понять, что «все, что человек сверх доброго образа жизни предполагает возможным сделать, чтобы стать угодным Богу, есть лишь иллюзия религии и лжеслужение Богу» [3, 243].

Очевидно, что И.Кант выступал в этой работе от лица протестантской культуры, при этом предполагая еще и перемены в рамках самого протестантизма. Такая революция в области религиозного мировоззрения была совершенно невозможна в условиях столь долгого господства католического образования и католической культуры в Австрии, которая неразрывно была вплетена в региональное сознание. Католическое мировосприятие оказалось для австрийской культуры ценностно образующим фундаментом, позволявшим наглядно представлять собственную уникальность в пределах региона.

При всей прогрессивности просветительских реформ Иосифа II, которые повлекли за собой даже приезд папы Римского, при всей открытости тогдашней Австрии идеям протестантской идеологии, социально-политические и культурные условия уже сложились в пользу католического мировоззрения. Поэтому нельзя считать, что последовавшая после выхода «Религии в пределах только разума» критика была вызвана политическими причинами, то есть только тем, что «раннее увлечение Кантом в Австрии было очень жестко вплетено в политическое взаимодействие просвещения, революции и реставрации» [6, 271].

Предложенная Кантом самодисциплина разума в вопросах веры и морали, «служение сердца (в духе и в истине)» [3, 267],  означала не только свободу разума, но и одиночество разума, лишенного спасительной защиты традиций, ритуалов, кодексов чести и т.п. оснований корпоративной культуры, необходимой Австрии как многонациональному и обширному региону. Г.Брох очень точно описал эту невозможную ситуацию мировоззренческого выбора, говоря, что «для христианина имеется только две возможности: или пока еще существующее чувство защищенности в католической всеобщей ценности, в истинно материнском лоне церкви, или смелость взвалить на себя с абсолютным протестантизмом ужас перед абстрактным Богом» [1, 236].

В свете влияния французской революции и в рамках католического неприятия И.Канта, Австрия, категорически запретила какие-либо формы обсуждения и пропаганды его идей. Так, в середине 1792 года была запрещена «Всеобщая литературная газета», которая занималась распространением идей кантовской философии, а в 1796 году были запрещены еще и революционные труды И.Г.Фихте. Таким образом, австрийское кантианство не развилось в полной мере, но как антикантианство проявлялось в большинстве философских произведений, авторы которых считали своим долгом начинать любые философские рассуждения с критики кенигсбергского мыслителя.

 

Список литературы:

  1. Брох Г. Лунатики. СПб., 1996.
  2. Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М., 1998.
  3. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.
  4. Kampitz P. Zwischen Schein und Wirklichkeit. Wien., 1984.
  5. Richter an Kant, 22.10.1788: AkA, 550. Vgl. XIII, 224 // Цит. по: Sauer W. Österreichische Philosophie zwischen Aufklärung und Restavration. Rodopi, 1982.
  6. Sauer W. Österreichische Philosophie Zwischen Aufklärung und Restavration. Rodopi, 1982.

__________________________________________________________________

Данная статья впервые была опубликована в сборнике «Кант между Западом и Востоком» (2005):

Черепанова, Е.С. Кантианство  и критика  философии  И.Канта  в  истории  австрийской  философии// Кант между Западом и Востоком. К 200-летию со дня смерти и 280-летию со дня рождения Иммануила Канта: Труды международного семинара и международной конференции: В 2 ч./ Под ред. В.Н. Брюшинкина. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2005. Ч.I. C. 117 – 122.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Current month ye@r day *