{"id":440,"date":"2014-06-24T06:10:40","date_gmt":"2014-06-24T06:10:40","guid":{"rendered":"http:\/\/www.kant-online.ru\/en\/?p=440"},"modified":"2021-05-23T21:23:11","modified_gmt":"2021-05-23T21:23:11","slug":"440","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/kant-online.ru\/en\/440\/","title":{"rendered":"Michael St\u00e4dtler. Vernunft, Gott und Geschichte. \u00dcber Gr\u00fcnde und Probleme theologischer Argumentation bei Kant"},"content":{"rendered":"
\"Steadtler\"<\/a>

PD Dr. Michael St\u00e4dtler<\/p><\/div>\n

Die besondere Betonung, die religi\u00f6se Ph\u00e4nomene neuerdings in der \u00d6ffentlichkeit und in der Philosophie wieder erfahren, kann als rein akademische Angelegenheit erscheinen. W\u00e4hrend n\u00e4mlich Umfragen zufolge \u201areligi\u00f6se Werte\u2018 f\u00fcr die Lebensgestaltung an Bedeutung verlieren [21] und w\u00e4hrend selbst die politischen Ambitionen von Fundamentalisten meistens ganz s\u00e4kulare politische Zwecke verfolgen [18], betonen Philosophen die bleibende oder sogar wachsende Bedeutung des Religi\u00f6sen f\u00fcr Gesellschaft und Politik, und zwar keineswegs erst nach den Anschl\u00e4gen vom 11. September 2001 [1, 2, 6, 7, 16, 17]. Diese erf\u00fcllen post festum<\/i> vielmehr die bizarre Funktion, die Debatte ins \u00f6ffentliche Interesse zu bringen.<\/p>\n

Dabei sollen religi\u00f6se Motive f\u00fcr die M\u00f6glichkeit eines sittlichen Selbstverst\u00e4ndnisses eintreten, dessen Begr\u00fcndung aus moralischen Motiven, aus Vernunft also, offenbar ausgeschlossen wird. Schon Kant hatte f\u00fcr die M\u00f6glichkeit von Moral, die doch keiner weiteren Triebfedern bed\u00fcrfte, auf die Vorstellungen von Gott und Unsterblichkeit zur\u00fcckgegriffen; umgekehrt sollten auch die erkenntnistheoretischen Er\u00f6rterungen theologischen und teleologischen Inhalts immer auf praktische Zwecke hingeordnet sein. Zwar sind dies keine religi\u00f6sen, sondern theologische Er\u00f6rterungen, aber sie werden mit ihrem praktischen Zweck letztlich durch ein religi\u00f6ses Bewu\u00dftsein vermittelt, dessen M\u00f6glichkeit sie begr\u00fcnden, wie explizit im moralischen Gottesbeweis der Kritik der Urteilskraft<\/i> vertreten wird.[1]<\/sup><\/sup><\/a><\/p>\n

Warum nun die moralische Praxis solcher Er\u00f6rterungen bedarf, wird gerade aus der Untersuchung ihrer erkenntnistheoretischen Funktion deutlich. Dabei ist zugleich zu zeigen, da\u00df die Erkenntnistheorie selbst eine praktische und geschichtliche Dimension hat. Der Zusammenhang von Theorie, Praxis und Geschichte ist an der Bedeutung theologischer Bestimmungen f\u00fcr Selbstbewu\u00dftsein und Selbstbestimmung immerhin anzudeuten.<\/p>\n

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I<\/i><\/b><\/p>\n

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In der Kritik der reinen Vernunft<\/i> folgt die Theologie des transzendentalen Ideals formal aus der schroffen Trennung von intelligiblem Subjekt und empirischem Subjekt. Das empirische Subjekt wird als sinnliches von Anfang an der Naturkausalit\u00e4t zugeordnet, das intelligible Subjekt dagegen steht au\u00dferhalb dieser. So k\u00f6nnten in ihm absolute Annahmen statthaben, deren mangelnder Erfahrungsgehalt ihrer G\u00fcltigkeit nicht abtr\u00e4glich sei. Die Funktion dieser Annahmen soll die Erkenntnistheorie gewisserma\u00dfen \u00fcber sich hinaustreiben; dies sei von Anfang an deren Ziel gewesen, denn die wissenschaftliche Erkenntnis selbst bed\u00fcrfe der Reflexion ihrer M\u00f6glichkeit nicht [AA, IV, \u00a7 40]. So w\u00fcrden \u201edie Vernunftideen nicht etwa, so wie die Kategorien, uns zum Gebrauche des Verstandes in Ansehung der Erfahrung irgend etwas nutzen, sondern in Ansehung desselben v\u00f6llig entbehrlich, ja wohl gar den Maximen der Vernunfterkenntnis der Natur entgegen und hinderlich, gleichwohl aber doch in anderer noch zu bestimmender Absicht notwendig sein\u201c [AA, IV, \u00a7 44]. Dies f\u00fchre zu einer Theologie, die dann aber nur in praktischer, moralischer R\u00fccksicht von Bedeutung sei.<\/p>\n

Ihren inhaltlichen Ausgangspunkt nimmt diese Theologie aber gleichwohl beim erkenntnistheoretischen Problem des Systems<\/i>, au\u00dferhalb dessen alle Erkenntnis blo\u00df St\u00fcckwerk sei, das aber aus der menschlichen Erkenntnis selbst nicht begr\u00fcndet werden k\u00f6nne, weil der daf\u00fcr anzunehmenden Totalit\u00e4t kein Gegenstand m\u00f6glicher Erfahrung korrespondiere. Die Vernunftidee \u201aGott\u2018 vertrete daher die M\u00f6glichkeit der Korrespondenz von systematischem<\/i> Anspruch und Erfahrung, insofern vorstellbar sei, da\u00df Gott die Erfahrungswelt der Vernunft ad\u00e4quat geschaffen habe. Das transzendentale Ideal kann als systematischer Fluchtpunkt der Kritik der reinen Vernunft<\/i> gelesen werden, insofern deren Thema die Einheit der Erfahrungserkenntnis als System ist, denn diese Einheit beruht gleicherma\u00dfen auf der Einheit des Selbstbewu\u00dftseins der Erkenntnis wie auf der Einheit des Gegenstandsbereiches der Erkenntnis. Die systematisch umfassende Kongruenz von Erkenntnis und Gegenstandsbereich der Erkenntnis ist aber aus keiner der beiden zu entwickeln. Hierf\u00fcr tritt bereits in der Kritik der reinen Vernunft<\/i> die Idee Gottes ein.<\/p>\n

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II<\/i><\/b><\/p>\n

\u00a0<\/i><\/b><\/p>\n

Nun wird zwar nicht in einem einzelnen Subjekt als solchem die Korrespondenz von Verstand und Vernunft hergestellt, aber doch im Progress der Wissenschaftsgeschichte, in der Verstandesdaten akkumuliert und systematisiert werden durch das Zusammenwirken Vieler \u00fcber Generationengrenzen hinweg. In dieser kollektiv-geschichtlichen Gestalt von \u201aVernunft\u2018 kann auch der Idee systematischer Vollendung Realit\u00e4t zukommen. Sie entsteht nicht empirisch, und doch ist sie Vernunftbestimmung a priori<\/i> nur insofern, als die Vernunft einem wesentlich kollektiven und geschichtlichen Subjekt zugeh\u00f6rt. Die geschichtliche Erscheinung menschlicher Kollektivit\u00e4t ist nun aber widerspr\u00fcchlich: Noch ihre grundlegenden Gemeinsamkeiten entfalten die Menschen im Kampf gegeneinander[2]<\/sup><\/sup><\/a>. Will Kant einen widerspruchsfreien theoretischen Ausdruck der Vernunft gewinnen, so mu\u00df er die kollektive Vernunfthandlung der Menschen in einer Einheitsidee hypostasieren: In der Vorstellung Gottes ist das einig, was die Menschen zerst\u00fcckeln. So ersetzt die Idee Gottes die mangelnde Einheit des geschichtlichen Handelns der Menschen, das als konkurrierendes Handeln der Einheit und Allgemeinheit wissenschaftlicher Einsicht nicht gem\u00e4\u00df ist. So widerspricht die privatrechtliche Aneignung und Verwertung wissenschaftlicher Erkenntnisse deren logischer Form[3]<\/sup><\/sup><\/a>. Deshalb kann diese Form zwar als intelligible erkenntnistheoretisch aus den Erfahrungen konstruiert werden, aber ihre R\u00fcckwendung auf die empirische Welt, in der die Erfahrungen gemacht werden, ist aus der allgemeinen Form nicht mehr zu begr\u00fcnden, weil diese Form in der wirklichen Welt der Menschen selbst nicht vorgefunden werden kann. Deshalb postuliert die Erkenntnistheorie eine g\u00f6ttliche Perspektive, in der die Ann\u00e4herung von Erfahrung und Begriff bis zur \u00dcbereinkunft wenigstens m\u00f6glich bleibt[4]<\/sup><\/sup><\/a>.<\/p>\n

III<\/i><\/b><\/p>\n

\u00a0<\/i><\/p>\n

Die M\u00f6glichkeit, Einheit zu denken, wird damit an eine theologische Reflexion des intelligiblen Subjekts gekn\u00fcpft. Erkenntnistheoretisch sicher ist allein die logische, absolut spontane, Identit\u00e4t, f\u00fcr die \u2014 um der Kontinuit\u00e4t der Erfahrung willen \u2014 ein transzendentales Prinzip angenommen werden mu\u00df. Dieses ist zwar gleichfalls problematisch, aber blo\u00df f\u00fcr uns<\/i>, f\u00fcr die es doch ebenso notwendig<\/i> ist, es als m\u00f6glich<\/i> vorauszusetzen.<\/p>\n

F\u00fcr die empirischen Subjekte ist das fatal. Ihrer selbst k\u00f6nnen sie ebenso wenig gewi\u00df sein wie des Daseins des Absoluten, und sich selbst d\u00fcrfen<\/i> sie nur ebenso problematisch voraussetzen wie sie das Dasein des Absoluten voraussetzen m\u00fcssen<\/i>[5]<\/sup><\/sup><\/a>.<\/i> Die Subjekte m\u00fcssen, um ihrer selbst bewu\u00dft sein zu k\u00f6nnen, dieses Selbstbewu\u00dftsein der Modalit\u00e4t nach problematisieren und durch die Vorstellung eines ihnen \u00e4u\u00dferlichen Prinzips begrenzen[6]<\/sup><\/sup><\/a>. Insofern alle Bestimmungen der Kritik der reinen Vernunft und somit auch die (transzendentale) Einheit des Selbstbewu\u00dftseins auf die M\u00f6glichkeit des systematischen Zusammenhangs tendentiell aller Erkenntnisse zielen, sind sie vollst\u00e4ndig erst als vom transzendentalen Ideal aus Vermittelte und stehen gewisserma\u00dfen unter dessen Vorbehalt. Mit Fichte[7]<\/sup><\/sup><\/a> lie\u00dfe sich der Fortgang der Kritik der reinen Vernunft als progredierende Vermittlung von Subjekt und Objekt fassen, in deren Verlauf immer weitere Vermittlungsglieder eingeschoben werden, immer ein weiteres Verm\u00f6gen, das Denken und Gegenstand vermitteln soll. Da die Extreme auf diese Weise aber ebenso weiter auseinandertreten, steht das tranzendentale Ideal oder eine \u00e4quivalente Vorstellung in allen Teilen der Philosophie Kants als die Extreme \u00fcberw\u00f6lbendes Prinzip ein, das aus keinem der Extreme abgeleitet werden kann, also sich auch zum Subjekt \u00e4u\u00dferlich verh\u00e4lt. \u2014 Da\u00df dieses \u00e4u\u00dferliche Prinzip blo\u00df regulativ sei, da\u00df die Vernunft es \u201emit nichts als sich selbst\u201c [B 708, 714]. zu tun habe, stellt dabei keinen Vorteil dar, denn im Selbstbewu\u00dftsein, dem Bewu\u00dftsein ihrer Subjektivit\u00e4t, h\u00e4ngen die Subjekte von der Vorstellung des nur als ihnen \u00e4u\u00dferlich vorzustellenden Prinzips notwendig ab, [B 705 f] welcher Modalit\u00e4t der Gegenstand dieser Vorstellung auch sein mag: Es bleibt \u201eder unseren Begriffen sich entziehende Grund\u201c [B 709][8]<\/sup><\/sup><\/a>. <\/b>Subjekte wissen sich als selbstbewu\u00dfte und selbstbestimmte Subjekte durch eine Vorstellung heteronomen Gehalts. Deshalb ist das Selbstbewu\u00dftsein solcher Subjekte in sich widerspr\u00fcchlich. Der regulative Gebrauch der Ideen mag als \u201aheuristisches Prinzip\u2018, als Methode wissenschaftlicher Welt<\/i>erkenntnis f\u00fcr diese unsch\u00e4dlich oder sogar n\u00fctzlich sein, wenn ihr konstitutiver Gebrauch streng vermieden wird; [B 717 ff] f\u00fcr das Selbst<\/i>bewu\u00dft<\/i>sein der Subjekte bleibt es katastrophal.<\/p>\n

Wenn das Dasein Gottes regulativ angenommen werden darf, weil es kategorial problematisch ist, hei\u00dft das, es darf angenommen werden, weil es sein kann oder auch nicht sein kann. W\u00e4re<\/i> es nun, so w\u00e4re Autonomie auf Heteronomie gegr\u00fcndet und das Subjekt auf einen Widerspruch; \u2014 w\u00e4re es nicht<\/i> und m\u00fc\u00dfte dennoch angenommen werden, so w\u00e4re das Subjekt ebenso auf einen Widerspruch gegr\u00fcndet. Der Problemstatus des Ideals ist ein schwebendes Verfahren zwischen zwei m\u00f6glichen, jeweils vernichtenden, Urteilen; Kants Trick, da\u00df ein Urteil hier nicht zu f\u00e4llen sei, macht das auf Autonomie bedachte Subjekt allerdings zu einem Toten auf Dauerurlaub: Seine Existenz ist durchaus durch seine eigene Nichtigkeit bestimmt.<\/p>\n

Zwar wurde das Ideal zur \u00dcberbr\u00fcckung der Diskrepanz von Begriff und geschichtlicher Erfahrung erschlossen, aber unter der Voraussetzung des \u201enotwendigen Urwesens\u201c [B 707], das den Weltlauf anordnet, ist nun keine Geschichte mehr denkbar, die von den Menschen mit vern\u00fcnftigen Zwecken selbst gemacht w\u00fcrde. Der auf Erm\u00e4\u00dfigung der theologischen These zielende Ausdruck, es sei einerlei, ob Gott oder Natur den Weltlauf angeordnet h\u00e4tte, [B 727] schl\u00e4gt mit Wucht ins Subjekt zur\u00fcck, denn die Geltung des heteronomen Prinzips wird durch die Gleichg\u00fcltigkeit seiner inhaltlichen Gestaltung nur noch verst\u00e4rkt. Kants Erkenntnistheorie ist auf eine allgemeine Teleologie angelegt, [B 714 f] in der die antagonistische Subjektivit\u00e4t zur \u201eHarmonie\u201c [B 706] reflektiert werden soll. Da solcher Harmonie aber in der Erfahrung der Subjekte nichts entspricht, fallen ihre Prinzipien so br\u00fcchig aus. Die Gr\u00f6\u00dfe Kants liegt letztlich darin, die entt\u00e4uschende Wirklichkeit in Begriffen<\/i> zu denken; zu kritisieren ist die Affirmation<\/i> dieser Begriffe, die doch allesamt negative sind.<\/p>\n

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IV<\/i><\/b><\/p>\n

\u00a0<\/i><\/p>\n

Das Bewu\u00dftsein geschichtlicher<\/i> Vermittlung der Diskrepanz von Idee und Erfahrung kann dagegen nur in der Antizipation von Autonomie als Widerstand gegen Heteronomie bestehen. Dieses Bewu\u00dftsein, bei Kant Freiheit im negativen Verstande, ist durchg\u00e4ngig negativ. Das hat es mit Kants Proklamation der Regulativit\u00e4t der Ideen gemeinsam. Jeder affirmative Gehalt, bestimmte<\/i> Vorstellung<\/i> der Freiheit, verkehrte dieses Bewu\u00dftsein in ein utopisches, das seinen Ort und seine Zeit nicht dort hat, wo das Subjekt, dessen Bewu\u00dftsein es ist, lebt. Utopisches Bewu\u00dftsein ist nicht l\u00e4nger Selbstbewu\u00dftsein dieses Subjekts, denn es hat keinen objektiven Gegenstand.<\/p>\n

Die Negativit\u00e4t des geschichtlichen Selbstbewu\u00dftseins, die in Kants Ideenreflexion zu ahnen<\/i> ist, gr\u00fcndet in einer Antizipation der kollektiven<\/i> Selbstbestimmung und in dieser Kollektivit\u00e4t der Gattung<\/i> liegt seine Idealit\u00e4t, wenngleich eine negative Idealit\u00e4t; denn negativ ist diese, weil sie ihren Gehalt allein aus der geschichtlichen Bestimmtheit desjenigen Bewu\u00dftseins bezieht, das sich gegen<\/i> die Erfahrung der gescheiterten und verhinderten Kollektivit\u00e4t, in Abgrenzung zu dieser, bestimmt. Es versucht, die partikularen oder verkehrten Realisierungen kollektiver Freiheit unter Formen der Vernunft zu denken, um jene bestimmten Erfahrungen zur begrifflichen Allgemeinheit zu bringen. Da die subjektive Vernunft, in der allenfalls eine unmittelbare Einsicht in die eigene Subjektivit\u00e4t gr\u00fcndet, blo\u00df formaler Natur ist und deshalb der geschichtlich bestimmten Inhalte bedarf, ist das empirisch konstituierte Subjekt immer zugleich allgemein und geschichtlich verfa\u00dft. In seiner Allgemeinheit hat es die M\u00f6glichkeit zur autonomen Bestimmung auch durch die Geschichte hindurch, aber keinesfalls eine Garantie auf Autonomie. Dieselbe geschichtliche Bestimmtheit, durch die ein Subjekt Selbstbewu\u00dftsein realisiert, enth\u00e4lt n\u00e4mlich auch autorit\u00e4re, heteronome Erfahrungen, die den Impuls zu geschichtlicher Selbstbestimmung l\u00e4hmen k\u00f6nnen. Diese von Kindheit an im Alltagsleben gesammelten und \u00fcber Generationen variierten und tradierten Erfahrungen bringen das hervor, was \u201aVolksgeist\u2018 hei\u00dfen mag, in Wirklichkeit aber wohl ein Panzer aus lange verh\u00e4rteten Gewohnheiten, Interessen und Traditionen ist, den Reflexion kaum mehr durchdringt; im Unterschied zur gemeinschaftlich angebildeten<\/i> geschichtlichen Erfahrung m\u00fc\u00dfte diese Durchdringung jeder Einzelne selbst\u00e4ndig leisten<\/i>. Darin \u2014 in der Not, selbst denken zu m\u00fcssen \u2014 hat die Vereinzelung der Subjekte in Kants theoretischem wie praktischem Subjektbegriff einige Wahrheit.<\/p>\n

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V<\/i><\/b><\/p>\n

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Unwahr ist aber an Kants Vereinzelung der Subjektivit\u00e4t, besonders in moralischer Hinsicht, die Generalthese von der anthropologischen Unvollkommenheit der Menschen, dem \u201akrummen Holze\u2018, aus dem nichts ganz Gerades zu machen sei. Wegen der menschlichen Unvollkommenheit k\u00f6nne moralische Vollst\u00e4ndigkeit, wie die epistemische, nur sub specie aeternitatis<\/i> vorgestellt werden. Im einzelnen bleibt dann jeder darauf angewiesen, seine individuellen Neigungen zu \u00fcberwinden; durch die allgemeine Form der Vernunft h\u00e4tte der Einzelne dann nur insoweit am Zusammenhang der menschlichen Gattung teil, als er seine Besonderheit tilgte. Er ist nicht als Handelnder aktuell Teil der Gattung, sondern nur potentiell durch die Form der Reflexion. \u2014 Aber da\u00df die Menschen krumm sind<\/i>, ist selbst Resultat von Geschichte: Sie sind nicht sowohl krumm als gekr\u00fcmmt worden. Die akkumulierte Erfahrung der jahrtausendelangen Variationen von Unterdr\u00fcckung und Gewalt wird nicht in jeder neuen Generation, in jedem neuen Menschen, abgelegt, so da\u00df diese frei w\u00e4ren f\u00fcr Neues, sondern jene Erfahrung bestimmt das Bewu\u00dftsein jeder neuen Generation und noch das des \u201agemeinsten Menschen\u2018, wie Kant sich auszudr\u00fccken liebt. Noch derjenige, der gar nichts von Geschichte wei\u00df, lebt ganz in ihr, weil er \u00fcberhaupt zu leben gelernt hat in einer Welt, deren soziale, politische, \u00f6konomische, technische und kulturelle Gestalt als Resultat der Geschichte auch deren Verheerungen, wie sublim auch immer, transportiert. So bestimmt das geschichtliche Selbstbewu\u00dftsein sich wie durch eine regulative Idee, die dieses Bewu\u00dftsein n\u00f6tig hat, um sich zu denken, deren Objektivit\u00e4t aber problematisch bleibt. Und damit w\u00e4re die \u201amoralische Gesinnung im Kampfe\u2018 tats\u00e4chlich die einzig m\u00f6gliche Daseinsform menschlicher Freiheit, allerdings mit einem Unterschied ums Ganze: Das \u00fcber seine Geschichte aufgekl\u00e4rte Bewu\u00dftsein wei\u00df, da\u00df sein Mangel in der Vereinzelung der Subjekte zu Antagonisten gr\u00fcndet und da\u00df dieser Antagonismus keine Naturnotwendigkeit ist, sondern da\u00df ihm als geschichtlich begr\u00fcndetem zu widerstehen w\u00e4re, ohne \u00fcber Erfolgsaussichten pragmatisieren zu m\u00fcssen. Deshalb f\u00fchrt die Einsicht in dieses problematische Dasein von Moral nicht zu einem transzendentalen Postulat oder Ideal Gottes, sondern zur moralischen Idee der Menschheit in der Zeit. Grundz\u00fcge dieser moralischen Idee hat Kant in der Schrift \u00fcber Die Religion innerhalb der Grenzen der blo\u00dfen Vernunft<\/i> entwickelt, indem er die kollektiv geschichtliche Bedingtheit subjektiver Moralit\u00e4t als historischen Entwicklungsproze\u00df einer dezidiert durch moralische Gesetze sich bestimmen wollenden Gemeinde, prinzipiell aller Menschen, vermittelt. Doch auch hier greift Kant auf Motive transzendenten Beistands zur\u00fcck[9]<\/sup><\/sup><\/a>.<\/p>\n

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VI<\/i><\/b><\/p>\n

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Der Entschlu\u00df der Vernunft zur moralischen Freiheit ist nicht sowohl der einer zeitlosen Spontaneit\u00e4t; aber unter Bedingungen der Unfreiheit kann er nur so erscheinen, weil nichts Empirisches auf ihn auch nur hindeutet. Da\u00df dies ein Schein ist, belegt die Schwierigkeit dessen, was Kant \u201aakademische Unterweisung\u2018[B 783] nennt und was heute an den Hochschulen immer weniger stattfindet: Die Bildung des Bewu\u00dftseins zum Selbstbewu\u00dftsein und zum autonomen, gemeinschaftlichen und konsistenten Denken [AA, V, S. 294][10]<\/sup><\/sup><\/a>. Solche Bildung verl\u00e4uft in der Zeit und arbeitet zugleich gegen sie. Spontaneit\u00e4t setzt sie als formale Bedingung voraus, deren Absolutes gleichsam versch\u00fcttet und traumatisiert ist. \u2014 Die unbefriedigende Einsicht, da\u00df alle Aufkl\u00e4rung die Menschen wohl zum Widerstand gegen die Hindernisse ihrer Selbstbestimmung anh\u00e4lt, sie aber nicht an ein unwiderrufliches Ziel zu f\u00fchren vermag, w\u00fcrde in einem kritischen Begriff von Freiheit allerdings nicht zur Affirmation ewigen Strebens verschn\u00f6rkelt; gleichwohl hat diese Einsicht in die Fragilit\u00e4t auch gelungener Aufkl\u00e4rung einiges Befreiende: Sie bewahrt vor der selbstgef\u00e4lligen Attitude, sich als Sieger, Vollender von Geschichte zu pr\u00e4sentieren, wodurch Freiheit in ihrem vorgeblichen Endzustand noch stets um ihren Grund betrogen wurde. Jene Einsicht h\u00e4lt dazu an, wenigstens solche Gr\u00fcnde, die notwendig<\/i> zur Unfreiheit f\u00fchren \u2014 Gewalt und Unm\u00fcndigkeit \u2014 aufzuheben, wo immer dies m\u00f6glich ist.<\/p>\n

Das Vertrauen einer \u201astarken\u2018 Kant-Interpretation in den intelligiblen Charakter der Menschen mag zweifelhaft sein. Das implizite Mi\u00dftrauen<\/i> in Vernunft aber, das die pragmatisierenden Kant-Interpretationen tr\u00e4gt, mu\u00df schon aus systematischen Gr\u00fcnden ohne vern\u00fcnftige<\/i> Begr\u00fcndung auskommen und setzt so auf blo\u00dfe \u00dcberredung<\/i> der Menschen. Daher, und aus der Geschichtlichkeit von Subjektivit\u00e4t, erkl\u00e4rt sich ihr Erfolg, und daher erkl\u00e4rt sich auch die Bereitschaft von \u201areligi\u00f6s Unmusikalischen\u2018, im \u201a\u00f6ffentlichen Diskurs\u2018 verst\u00e4rkt \u201aAnleihen bei der religi\u00f6sen Semantik\u2018 zu machen [7]. \u2014 Doch dies mi\u00dfr\u00e4t zu dem ungl\u00fccklichen Versuch, dem Bewu\u00dftsein eine Identit\u00e4t anzuschaffen; kontr\u00e4r best\u00e4tigt dieser Versuch n\u00e4mlich gerade die Zerr\u00fcttung des Bewu\u00dftseins, weil der Zweifel am Vertrauen in die eigene Vernunft nur von dieser selbst ausgehen kann. W\u00fcrde dies \u2014 der autonome Kern von Subjektivit\u00e4t \u2014 zu Bewu\u00dftsein gebracht, so w\u00e4re jener Zweifel nicht notwendig Selbstzweifel, sondern das fassungslose Staunen dar\u00fcber, da\u00df die Leidensgeschichte der menschlichen Gattung und Gesellschaft f\u00fcr die Vernunft nicht Grund genug zu sein scheinen, einen Weg einzuschlagen, der vor ihr \u2014 der Vernunft \u2014 bestehen k\u00f6nnte. \u2014 Mit dem Staunen, thaumazein<\/i>, dem Schrecken vor dem Unbekannten, begann die philosophische \u00dcberwindung des Naturzwangs, deren geschichtliche Entwicklung diesen blo\u00df transformierte; denn die Zw\u00e4nge, die Menschen anderen Menschen antun, sind in Wahrheit um nichts mehr als Naturzw\u00e4nge, denn ihr Verm\u00f6gen zu zwingen folgt keinem Argument, sondern der st\u00e4rkeren politischen Kraft; doch diese Naturzw\u00e4nge zweiter Natur richten ungleich gr\u00f6\u00dferen Schaden an, weil sie von an sich freien Wesen selbst gesetzt werden. Auf der \u00dcberwindung dieser Zw\u00e4nge durch die Bildung autonomer Vernunft zu insistieren, bleibt Aufgabe von Philosophie. Die Vermittlung von Freiheit und Natur, von Idee und Erfahrung, ist dagegen keine Aufgabe der Philosophie, sondern des geschichtlichen Handelns, in dem technische und moralische Praxis gemeinsam realisiert werden m\u00fc\u00dften. Solche Realisierung l\u00e4\u00dft sich nicht ausdenken, sondern nur praktisch herstellen.<\/p>\n

Ob aber der erneuerte Rekurs auf Religion bei der L\u00f6sung dieser Aufgaben weiterhilft, darf wohl bezweifelt werden. Seine Plausibilit\u00e4t bezieht dieser Rekurs indes daher, da\u00df die subjektimmanente Spaltung von Denken und Erfahrung, die Diskrepanz von Freiheit und Natur, gattungsgeschichtlich eben nicht \u00fcberwunden ist, sondern durch die m\u00e4chtige Vertretung partikularer Interessen geschichtlich geradezu institutionalisiert wurde.<\/p>\n

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Literaturverzeichnis<\/b><\/p>\n

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1.\u00a0B\u00f6ckenf\u00f6rde E.\u00a0W.<\/i> Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991.<\/p>\n

2.\u00a0B\u00f6ckenf\u00f6rde E.\u00a0W.<\/i> Staat, Nation, Europa. Studien zur Staatslehre, Verfassungstheorie und Rechtsphilosophie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1999.<\/p>\n

3.\u00a0Denis L.<\/i> Kant\u2019s Criticism of Atheism \/\/ Kant-Studien 2003<\/p>\n

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5.\u00a0Fichte J.\u00a0G.<\/i> Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1794\/95) \/\/ Johann Gottlieb Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Band I,2, hrsg. v. Reinhard Lauth und Hans Jacob, Stuttgart: Frommann Holzboog: 1965.<\/p>\n

6.\u00a0Fischer N.<\/i> (Hrsg.) Kants Metaphysik und Religionsphilosophie, Hamburg: Meiner, 2004.<\/p>\n

7.\u00a0Habermas J.<\/i> Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005.<\/p>\n

8.\u00a0Hegel G.\u00a0W.\u00a0F.<\/i> Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Seyn \/\/ Hegels Gesammelte Werke 21, Hamburg: Meiner,1984.<\/p>\n

9.\u00a0Henrich D.<\/i> Fichtes \u201aIch\u2018 \/\/ Henrich D. Selbstverh\u00e4ltnisse. Gedanken und Auslegungen zu den Grundlagen der klassischen deutschen Philosophie, Stuttgart: Reclam, 1982.<\/p>\n

10.\u00a0Kant I.<\/i> Prolegomena zu einer jeden k\u00fcnftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten k\u00f6nnen, in: Kant\u2019s gesammelte Schriften, Bd. IV, hrsg. v. der K\u00f6niglich Preu\u00dfischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900ff.<\/p>\n

11.\u00a0Kant I.<\/i> Kritik der Urteilskraft \/\/ Kant\u2019s gesammelte Schriften, Bd. V, hrsg. v. der K\u00f6niglich Preu\u00dfischen Akademie der Wissenschaften, Berlin1900ff.<\/p>\n

12.\u00a0Kant I.<\/i> Anthropologie in pragmatischer Hinsicht \/\/ Kant\u2019s gesammelte Schriften, Bd. VII, hrsg. v. der K\u00f6niglich Preu\u00dfischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900ff.<\/p>\n

13.\u00a0Kant I.<\/i> Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltb\u00fcrgerlicher Absicht \/\/ Kant\u2019s gesammelte Schriften, Bd. VIII, hrsg. v. der K\u00f6niglich Preu\u00dfischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900ff.<\/p>\n

14.\u00a0Kant I.<\/i> Die Religion innerhalb der Grenzen der blo\u00dfen Vernunft, hrsg. v. Bettina Stangneth, Hamburg: Meiner, 2003.<\/p>\n

15.\u00a0Kant I.<\/i> Kritik der reinen Vernunft \/\/ Hrsg. v. Schmidt R. \u2014 Hamburg: Meiner, 1998.<\/p>\n

16.\u00a0Ricken F., Marty F. <\/i>(Hrsg.) Kant \u00fcber Religion, Stuttgart: Kohlhammer, 1992.<\/p>\n

17.\u00a0Rossi Ph.J., Wreen<\/i> M. <\/i>(Hrsg.) Kant\u2019s Philosophy of Religion Reconsidered, Indiana: University Press, 1991.<\/p>\n

18.\u00a0Roy O.<\/i> Der islamische Weg nach Westen. Globalisierung, Entwurzelung und Radikalisierung, M\u00fcnchen: Pantheon, 2006.<\/p>\n

19.\u00a0Schiller F. <\/i>Was hei\u00dft und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte? \/\/ Universalhistorische Schriften, Frankfurt am Main: Insel, 1999.<\/p>\n

20.\u00a0Schn\u00e4delbach H.<\/i> Vernunft, Stuttgart: Reclam, 2007.<\/p>\n

21.\u00a0Umfrage<\/i>: Religion verliert an Bedeutung \/\/ ZEIT-online, 17. 10. 2008. URL: http:\/\/www. zeit. de\/news\/artikel\/2008\/10\/17\/2638918.xml.<\/p>\n

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Die erste Ver\u00f6ffentlichung des Aufsatzes:<\/i><\/b><\/p>\n

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St\u00e4dtler, Michael. Vernunft, Gott und Geschichte. \u00dcber Gr\u00fcnde und Probleme theologischer Argumentation bei Kant\/\/ 10. Internationale Kant Konferenz. Klassische Vernunft und die Herausforderungen der modernen Zivilisation: Materialien der internationalen Konferenz: in 2 Bd. Hrsg. W.N. Brjuschinkin. \u2013 Kaliningrad: Verlag der Immanuel Kant Universit\u00e4t Kaliningrad, 2010. Band. 2, S. 255 \u2013 267.<\/p>\n

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[1]<\/a> Die neuere Diskussion hat die Bedeutung religi\u00f6ser und theologischer Motive als solcher f\u00fcr Kants Philosophie mittels einer meist wenig kritischen Rezeption der Figur der regulativen Idee weitgehend abgeschliffen, um Kants Moralbegriff f\u00fcr die s\u00e4kulare Gesellschaft praktikabel zu machen. Wenngleich sich Moral s\u00e4kular rekonstruieren l\u00e4\u00dft, stehen dem bei Kant eben doch einige Schwieirgkeiten im Wege, deren Reflexion auch Probleme im Moralbegriff selbst offenlegen kann [3].<\/p>\n<\/div>\n

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[2]<\/a> Vgl. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltb\u00fcrgerlicher Absicht [AA, VIII, S. 22].<\/p>\n<\/div>\n

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[3]<\/a> \u201ewas Einer im Reiche der Wahrheit erwirbt, hat er Allen erworben\u201c [19, S. 16].<\/p>\n<\/div>\n

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[4]<\/a> Der theoretische Gottesbegriff bleibt problematisch, aber der \u201aDrang\u2018, ihn anzunehmen, bleibt ebenso, da die M\u00f6glichkeit allgemeiner wissenschaftlicher Erkenntnis der endlichen partikularen Subjekte zunehmend daran h\u00e4ngt. Von hier aus erscheinen die Kritik der praktischen Vernunft<\/i> und die Kritik der Urteilskraft <\/i>als erkenntnistheoretische Unternehmen: Nur die praktische Absicht erlaubt es, den problematischen Begriff Gottes als Postulat zu befestigen und schlie\u00dflich im moralischen Beweis vom Dasein Gottes noch einmal gro\u00df durchzuf\u00fchren Vgl. KdU [AA, V, \u00a7\u00a7 87\u201491]. Dieses Vorhaben war f\u00fcr Kant in der Kritik der reinen Vernunft<\/i> offenbar schon leitend.<\/p>\n<\/div>\n

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[5]<\/a> Ein gro\u00dfer Teil der Kant-Forschung sieht Kant allerdings als S\u00e4kularisierer, mit dem die Theologie f\u00fcr die Philosophie bedeutungslos geworden sei: [4, S.\u00a012f.]. Vgl. auch Schn\u00e4delbach H.<\/i> Vernunft: \u201eKants Kritik aller Gottesbeweise bedeutete hier einen wohl endg\u00fcltigen Schlu\u00dfpunkt\u201c [20, S. 70].<\/p>\n<\/div>\n

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[6]<\/a> Vgl. dagegen Henrich D.<\/i> Fichtes \u201aIch\u2018 [9, 78]: Die Annahme von Gott als Grund von Selbstbewu\u00dftsein und Selbstbestimmung schr\u00e4nke Freiheit nicht ein, sondern gebe ihr einen unersch\u00fctterlichen Grund.<\/p>\n<\/div>\n

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[7]<\/a>\u201eEs ist [\u2026] bey jeder Synthesis [\u2026] in der Mitte alles richtig vereinigt und verkn\u00fcpft; nicht aber die beiden \u00e4ussersten Enden. Diese Bemerkung zeigt uns von einer neuen Seite das Gesch\u00e4ft der Wissenschaftslehre. Sie wird immer fortfahren Mittelglieder zwischen die Entgegengesezten einzuschieben; dadurch aber wird der Widerspruch nicht vollkommen gel\u00f6s\u2019t, sondern nur weiter hinausgesezt. Wird zwischen die vereinigten Glieder, von denen sich bei n\u00e4herer Untersuchung findet, da\u00df sie dennoch nicht vollkommen vereinigt sind, ein neues Mittelglied eingeschoben, so f\u00e4llt freilich der zulezt aufgezeigte Widerspruch weg; aber um ihn zu l\u00f6sen, muste man neue Endpunkte annehmen, welche abermals entgegengesezt sind, und von neuem vereinigt werden m\u00fcssen. Die eigentliche, h\u00f6chste, alle anderen Aufgaben unter sich enthaltende Aufgabe ist die: wie das Ich auf das Nicht-Ich; oder das Nicht-Ich auf das Ich nmittelbar einwirken k\u00f6nne, da sie beide einander v\u00f6llig entgegengesezt sein sollen. Man schiebt zwischen beide hinein irgend ein X, auf welches beide wirken, wodurch sie denn auch zugleich mittelbar auf einander selbst wirken. Bald aber entdekt man, da\u00df in diesem X doch auch wieder irgend ein Punkt seyn m\u00fcsse, in welchem Ich und Nicht-Ich unmittelbar zusammentreffen. Um dieses zu verhindern schiebt man zwischen und statt der scharfen Grenze ein neues Mittelglied = Y ein. Aber es zeigt sich bald, da\u00df in diesem ebenso wie in X ein Punkt seyn m\u00fcsse, in welchem die beiden entgegengesezten sich unmittelbar ber\u00fchren. Und so w\u00fcrde es in\u2019s unendliche fortgehen, wenn nicht durch einen absoluten Machtspruch der Vernunft, den nicht etwa der Philosoph thut, sondern den er nur aufzeigt \u2014 durch Den: es soll, da das Nicht-Ich mit dem Ich auf keine Art sich vereinigen l\u00e4\u00dft, \u00fcberhaupt kein Nicht-Ich seyn, der Knoten zwar nicht gel\u00f6s\u2019t, aber zerschnitten w\u00fcrde.\u201c [5, S. 300f.]. Fichte erfa\u00dft hier ein methodisches Problem, das auch f\u00fcr die Kantische Transzendentalphilosophie charakteristisch ist, und tritt sozusagen die Flucht nach vorn an, indem er im absoluten Ich absolute Vermittlung voraussetzt. Kant f\u00e4ngt die Postponierung der Vermittlung schlie\u00dflich im transzendentalen Ideal und \u00e4quivalenten Begriffen auf. Hegel verbindet beides durch Subjektivierung des Absoluten in der Auffassung der Logik als \u201eDarstellung der Gedanken Gottes, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist\u201c.[8, Bd. 5, S. 44].<\/p>\n<\/div>\n

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[8]<\/a> Weil Kant diese Vorstellung als positives Vorbild fassen will, ger\u00e4t sie ihm zur Personifikation im Ideal, worunter die \u201eIdee nicht blo\u00df in concreto<\/i>, <\/i>sondern in individuo<\/i>, <\/i>d.\u00a0i. als ein einzelnes, durch die Idee allein bestimmbares oder gar bestimmtes Ding\u201c [ B 596] zu verstehen sei. Vgl. auch KrV [B 612]: \u201eWenn etwas, was es auch sei, existiert, so mu\u00df auch einger\u00e4umt werden, da\u00df irgend etwas notwendigerweise existiere. Denn das Zuf\u00e4llige existiert nur unter der Bedingung eines anderen, als seiner Ursache, und von dieser gilt der Schlu\u00df fernerhin, bis zu einer Ursache, die nicht zuf\u00e4llig und eben darum ohne Bedingung notwendigerweise da ist. Das ist das Argument, worauf die Vernunft ihren Fortschritt zum Urwesen gr\u00fcndet.\u201c<\/p>\n<\/div>\n

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[9]<\/a> Vgl. Religion.<\/p>\n<\/div>\n

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[10]<\/a> zur Einschr\u00e4nkung dieses Gedankens aber auch [AA, VII, S. 200; 228].<\/p>\n<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Die besondere Betonung, die religi\u00f6se Ph\u00e4nomene neuerdings in der \u00d6ffentlichkeit und in der Philosophie wieder erfahren, kann als rein akademische Angelegenheit erscheinen. W\u00e4hrend n\u00e4mlich Umfragen zufolge \u201areligi\u00f6se Werte\u2018 f\u00fcr die Lebensgestaltung an Bedeutung verlieren [21] und w\u00e4hrend selbst die politischen Ambitionen von Fundamentalisten meistens ganz s\u00e4kulare politische Zwecke verfolgen [18], betonen Philosophen die bleibende oder […]<\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":441,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":[],"categories":[2],"tags":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/kant-online.ru\/en\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/440"}],"collection":[{"href":"https:\/\/kant-online.ru\/en\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/kant-online.ru\/en\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/kant-online.ru\/en\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/kant-online.ru\/en\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=440"}],"version-history":[{"count":6,"href":"https:\/\/kant-online.ru\/en\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/440\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":447,"href":"https:\/\/kant-online.ru\/en\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/440\/revisions\/447"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/kant-online.ru\/en\/wp-json\/wp\/v2\/media\/441"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/kant-online.ru\/en\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=440"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/kant-online.ru\/en\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=440"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/kant-online.ru\/en\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=440"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}