1. Theoretischer und praktischer Solipsismus<\/b><\/p>\n
Die vorliegende Arbeit entstand aus der Notwendigkeit, in der Kritik der praktischen Vernunft (KpV<\/i>) den Begriff Selbstsucht<\/i> ins Portugiesische zu \u00fcbersetzen, den ich wiederum bei Kant meistens zusammen mit dem in Klammern gesetzten lateinischen Begriff s<\/i>olipsismus<\/i> vorfand. Das deutsche Wort Selbstsucht<\/i> hatte sich in der Zeit Kants etabliert und kam als erster Versuch zur Wiedergabe des englischen Begriffs selfishness <\/i>in der 1747 erschienenen \u00dcbersetzung von Shaftesburys Werk An Inquiry concerning virtue or merit<\/i> (1711) durch J. J. Spalding auf. In seiner lateinischen Form ist der Begriff aus den Elementen solus<\/i> (allein) und ipse<\/i> (ich selbst) zusammengesetzt, die gemeinsam eine deformierte Einstellung hinsichtlich der Beziehung zu sich selbst und zu den anderen ergeben. Diese Deformation wird in der \u00dcbersetzung ins Deutsche durch Selbstsucht <\/i>besonders deutlich, da damit klar eine pathologische Beziehung (Sucht) zu sich selbst bezeichnet wird.<\/p>\n
Ein Jahrhundert vor der in der zweiten H\u00e4lfte des 19. Jahrhunderts aufkommenden Konzeption des theoretischen Solipsismus gab es also bereits die eigentlich unbekannte Konzeption des praktischen Solipsismus. Aus theoretischer Sicht wurde der Solipsismus von Gottfried Gabriel als ein radikaler Idealismus definiert, bei dem die Wirklichkeit der \u00e4u\u00dferen Welt vom Bewusstsein abh\u00e4ngig gemacht wird. Diese theoretische Konzeption ist heute die herrschende und fast einzige bekannte Form von Solipsismus. Die praktische Konzeption entspricht dem, was wir heute Egoismus oder Eigeninteresse oder eben Selbstsucht nennen. In diesem Sinn definierte bereits W. T. Krug in seinem Handw\u00f6rterbuch <\/i>(1832-1838) die Selbstsucht als \u201eeinen unbeschr\u00e4nkten praktischen Egoismus\u201c. Die Egoisten halten sich f\u00fcr die einzig wirklichen Wesen. Sie sind Idealisten, weil sie weder eine \u00e4u\u00dfere materielle Welt noch eine Vielfalt geistiger Wesen anerkennen. Sie leugnen das Sein (ontologische Position) aber nicht die Erkenntnis (epistemologische Position). K. L. Reinhold gab dem Solipsismus eine epistemologische Ausrichtung: der Egoist leugnet nur den Beweis der Existenz anderer Wesen au\u00dfer ihm selbst.<\/p>\n
Die Literatur zum praktischen Solipsismus ist sp\u00e4rlich, und auch wo die praktische Vernunft Kants gegen\u00fcber den Vorw\u00fcrfen des Solipsismus verteidigt wird, geht man nicht auf den praktischen Gesichtspunkt ein, der hier dargestellt werden soll. Im von Sch\u00f6nrich und Kato herausgegebenen Buch Kant in der Diskussion der Moderne <\/i>(1996) finden wir zwei Arbeiten, die sich gegen die an Kant gerichtete Solipsismus-Kritik richten. Es handelt sich um die texte von W. Kuhlmann \u201eSolipsismus in Kants praktischer Philosophie\u201c und O. H\u00f6ffe \u201eEine republikanische Vernunft. Zur Kritik des Solipsismusvorwurfs\u201c. Beide analysieren den praktischen Solipsismus aus theoretischer Sicht, um dann zu behaupten, die kantische Vernunft sei nicht solipsistisch. Dabei wird die praktische Kritik Kants am moralischen Solipsismus v\u00f6llig vergessen, die seiner Pragmatischen Anthropologie<\/i> zufolge auch eine Theorie des praktischen Egoismus genannt werden k\u00f6nnte, wo Kant behauptet: \u201eAlle Eud\u00e4monisten sind praktische Egoisten\u201c. Aus anthropologischer Sicht etabliert Kant hier den praktischen Pluralismus als Gegenmittel zum Egoismus.<\/p>\n
Durch die vorliegenden \u00dcberlegungen soll eine Neuinterpretation der KpV<\/i> als Kritik einer praktischen solipsistischen Illusion und gleichzeitig eine Neuinterpretation der reinen praktischen Vernunft als nicht solipsistischer Vernunft vorgeschlagen werden. Dies ist anhand der KpV<\/i> und der Metahpysik der Sitten <\/i>(MS<\/i>) zu zeigen.<\/p>\n
<\/p>\n
2. Quellen des praktischen Solipsismus bei Kant<\/b><\/p>\n
An einigen wenigen Stellen seiner praktischen Philosophie stellt Kant die Bezeichnung Solipsismus in Entsprechung zu einem Prinzip der Selbstliebe, das durch den Begriff Selbstsucht<\/i>\u00a0 ausgedr\u00fcckt wird. Aber wenn er das, was heute Egoismus genannt wird, als Solipsismus interpretierte, worin liegt dann der Verdienst seiner eigenen Bestimmung? Bei der Untersuchung dieser Vorstellung stehen wir vor der Situation, dass sie nur in sehr wenigen Texten aufgenommen wird, die jedoch wiederum aus verschiedenen Phasen stammen, und in denen diese Vorstellung jeweils mit einem zentralen Punkt seiner ethischen Konzeption verbunden ist.<\/p>\n
Zun\u00e4chst sollen die wichtigsten Abschnitte erw\u00e4hnt werden, in denen sich die kantische Vorstellung mit unterschiedlichen Nuancen ausdr\u00fcckt:<\/p>\n
1) In der\u00a0 KpV<\/i> bezeichnet Kant mit Solipsismus das System der Neigungen. Der Solipsismus enth\u00e4lt eine Form der Selbstliebe, die Eigenliebe genannt wird und der philautia <\/i>entspricht, sowie eine andere, die Eigend\u00fcnkel genannt wird und dem entspricht, was er im Lateinischen mit arrogantia<\/i> bezeichnet.<\/p>\n
<\/p>\n
2) In einem zweiten Text, der Vorarbeiten zum Gemeinspruch <\/i>[1, Bd. <\/i>XXIII,\u00a0 140) erscheint der Solipsismus als eine unter mehreren Arten von Egoismus. Hier wird er Eigennutz<\/i> genannt und tr\u00e4gt wiederum, als allgemeine Form des Egoismus, den Namen Selbstsucht<\/i>. An dieser Stelle ist die Definiton des Egoismus als Hang<\/i> zur Selbstgen\u00fcgsamkeit festzuhalten. Dieser Text l\u00e4sst sich mit dem oben erw\u00e4hnten und sicher aus derselben Zeit stammenden Abschnitt aus der Pragmatischen Anthropologie <\/i>vergleichen.<\/p>\n
3) In der MS<\/i> [1, Bd. VI, 450\/451] nimmt Kant die in der KpV <\/i>vorgenommene Identifizierung zwischen Selbstsucht<\/i> und S<\/i>olipsismus<\/i> wieder auf. Hier wird derjenige als solipsistisch bezeichnet, der gegen\u00fcber dem Wohlergehen der anderen gleichg\u00fcltig bleibt, solange es ihm selber nur gut geht. Der Solipsismus wird dabei als ein Prinzip (Maxime) identifiziert.<\/p>\n
Die unter zweitens dargestellte Konzeption ist durch ihre Identifizierung von Selbstsucht<\/i> und Egoismus von h\u00f6herer Aktualit\u00e4t. Denn im Laufe der Zeit wurde selbst die deutsche Bezeichnung als veraltet angesehen, und was in den Vorarbeiten<\/i> als auf Eigennutz beschr\u00e4nkter Solipsismus verstanden wurde, ergab schlie\u00dflich die allgemein \u00fcbliche \u00dcbersetzung des englischen selfishness<\/i>. Selbstsucht, Solipsismus und selfishness bezeichnen also dasselbe, das \u00a0aber den VzG <\/i>zufolge <\/i>zu einer Form von Egoismus wurde, die nicht mehr mit der Eigenliebe und dem Eigend\u00fcnkel zusammenf\u00e4llt. Daraus ergibt sich jedoch ein Problem: Solipsismus und Egoismus im Allgemeinen sind nicht deckungsgleich, und lediglich eine Art von Egoismus ist solipsistisch. Welchen Sinn soll das Bestehen nicht solipsistischer Formen von Egoismus haben?<\/p>\n
<\/p>\n
3. Formen des moralischen Solipsismus<\/b><\/p>\n
Gehen wir von einer anthropologischen Feststellung aus: in unserer Seinsweise als sinnliche Wesen dominiert eine materielle Unmittelbarkeit der Gegenst\u00e4nde der Neigung, die sich uns vor jeder anderen Bestimmung anbieten. Zumindest aus zeitlicher Sicht kommen deshalb im Menschen die Neigungen vor dem moralischen Gesetz. Damit ergibt sich tendenziell auch ein Primat des Genusses, der die Neigungen leitet: sie bilden die gewohnte Weise, den Genuss\u00a0 zur praktischen Determinante des Begehrungsverm\u00f6gens.<\/p>\n
Demgegen\u00fcber folgt<\/i> die zweite Form des praktischen Genusses der rationalen Bestimmung des Begehrungsverm\u00f6gens, als eine Form der Lust, die mit der Moralit\u00e4t \u00a0kompatibel ist.<\/p>\n
Im ersten Fall des zeitlichen Primats der Lust sind die Neigungen jedoch noch nicht solipsistisch. Wie die Sinnlichkeit sind die Neigungen an sich weder gut noch schlecht, sondern geh\u00f6ren zu einer Anlage der menschlichen Natur als eine urspr\u00fcngliche Disposition zum Guten. Solange ein Ich sich also sinnlich orientiert, folgt es Klugheitsmaximen, die auf einer vormoralischen Ebene liegen. Als Gewohnheit, sich vom Genuss leiten zu lassen, begn\u00fcgt sich eine Neigung jedoch niemals mit der gegenw\u00e4rtigen Lust, sondern sucht sie uners\u00e4ttlich immer wieder neu. So neigt auch das sinnliche Ich dazu, sich in ein totales Ich zu verwandeln. Auch das System der Neigungen, das der Idee des eigenen Gl\u00fccks entspricht, tendiert dazu, aus dem subjektiven Prinzip der Selbstliebe ein objektives Prinzip zu machen. Die Verwandlung von Neigungen zu solipsistischen Neigungen geschieht nicht ohne ihr Zusammenbringen unter einem Prinzip. Der Solipsismus ist damit eine angebliche Form der Universalisierung der Suche nach Selbstbefriedigung. Kant definierte den praktischen Solipsismus als einen Hangs zur Selbstliebe (vgl. <\/i>[A 131]). Die Selbstliebe pervertiert sich in ihrem Anspruch, ihr subjektives Prinzip in ein objektives zu verwandeln. Ihre Radikalisierung hei\u00dft Eigend\u00fcnkel.<\/p>\n
Der kritische Teil des ganzen dritten Kapitels der KpV<\/i> \u00fcber die moralische Motivation konzentriert sich auf zwei Formen von praktischem Solipsismus: eine als negative Form der Selbstliebe, genannt Eigenliebe oder urspr\u00fcnglich philautia<\/i>, und eine andere, genannt Eigend\u00fcnkel oder Arroganz. Auf den ersten Blick scheint Kant diese Unterschiede nicht gen\u00fcgend zu ber\u00fccksichtigen, indem er einer nicht eigentlich solipsistischen, rationalen Form der Selbstliebe Raum gibt und insofern er durch eine Beschr\u00e4nkung der Eigenliebe diese in \u00dcbereinstimmung mit dem moralischen Gesetz bringt. Beide Formen von Solipsismus enthalten zudem eine Abstufung, als ob die Arroganz, statt auch einen Hang darzustellen, ledigilich eine Verwirklichung des Hanges zur Selbstliebe sei: Arroganz und Eigend\u00fcnkel werden hier als Synonyme verwendet und nur aus \u00e4u\u00dferen Gr\u00fcnden der \u00dcbersetzung unterschieden, wie beispielsweise im Abschnitt, dem zufolge Solipsismus des Wohlgefallens an sich selbst (arrogantia<\/i>) Eigend\u00fcnkel genannt wird.<\/p>\n
In der Tugendlehre<\/i> nimmt Kant die in der KpV <\/i>behandelte praktische Konzeption des Solipsismus wieder auf, und zwar insbesondere im Abschnitt 26. Dem lateinischen Begriff solipsista<\/i> folgt hier in Klammern die deutsche Bezeichnung Selbstsucht<\/i>. Wenn wir dem Glossar von Vorl\u00e4nder Glauben schenken wollten, so handelte es sich hier um den einzigen relevanten Abschnitt, in dem die Bezeichnung Selbstsucht<\/i> in der Tugendlehre<\/i> vorkommt, aber beispielsweise in der zweiten Abteilung der Einleitung lassen sich dazu durchaus weitere Stellen finden.<\/p>\n
Ohne die Verbindung dieser Bezeichnung zu anderen k\u00f6nnten wir dazu nur wenig sagen, aber meiner Ansicht nach nimmt der Begriff Selbstsucht<\/i>, trotz seiner sp\u00e4rlichen Verwendung, eine Schl\u00fcsselstellung in der Bestimmung der kantischen Sittlichkeit ein. Wir wollen also von der kantischen Definition und Analyse des Begriffs solipsista <\/i>ausgehen. Er schreibt dazu: \u201eDer, welchem es gleichg\u00fcltig ist, wie es den Anderen ergehen mag, wenn es ihm selbst nur wohl geht, ist ein Selbsts\u00fcchtiger (solipsista) <\/i>[1, Bd. V,<\/i> \u00a7 26].<\/p>\n
Die Gleichg\u00fcltigkeit gegen\u00fcber den anderen, die in einem ausschlie\u00dflichen Interesse an sich selbst gr\u00fcndet, ist die dritte<\/i> der vier hier erw\u00e4hnten Verhaltensweisen im Blick auf die Pflicht, die anderen zu lieben. Die erste<\/i> ist die des Philanthropen (Menschenfreund), als aktives Wohlwollen gegen\u00fcber den anderen Menschen; die zweite<\/i> ist die des Misanthropen (Menschenfeind), dem es dann gut geht, wenn es den anderen schlecht geht; die vierte<\/i> ist diejenige, bei der jemand den anderen gegen\u00fcber wohlgesinnt ist, aber an ihnen keinen Gefallen empfindet (\u00e4sthetischer Misanthrop, Anthropophobie).<\/p>\n
Diese Verhaltensweisen werden hier nicht aus \u00e4sthetischer, sondern aus praktischer Sicht behandelt, und dies bedeutet in der Ethik, die als reine praktische Philosophie der inneren Gesetzgebung definiert ist, dass sie sich lediglich auf die Handlungsmaximen<\/i> bezieht. Eine Maxime zu \u00fcbernehmen bedeutet die subjektive Setzung eines Lebensprinzips. Jemand ist somit solipsistisch, wenn er diese Position f\u00fcr sich als Prinzip, wenn er sein pers\u00f6nliches Interesse als Maxime \u00fcbernimmt, und daf\u00fcr eine Einstellung der Gleichg\u00fcltigkeit gegen\u00fcber dem Wohlergehen der anderen in Kauf nimmt. Das Einnehmen einer solchen Position ist f\u00fcr uns insofern von Belang, als das Interesse f\u00fcr das Wohlergehen der anderen aus moralischer Sicht das gleiche Gewicht wie mein Eigeninteresse haben sollte.<\/p>\n
In dieser Ethik gibt es zwei Arten von Pflichten: die eine betrifft mich selbst und bezieht sich auf die Entwicklung meiner eigenen F\u00e4higkeiten, damit ich die Zwecke erreichen kann, die ich mir setze und ohne die in meinem Leben keinerlei Entwicklung m\u00f6glich ist; die andere bezieht sich auf meine Entwicklung in Bezug auf das Wohlergehen oder Gl\u00fcck der anderen. Im Prinzip habe ich keine Pflichten hinsichtlich meines eigenen Gl\u00fccks, weil ich dieses von Natur aus suche, aber da dies nicht f\u00fcr das Gl\u00fcck der anderen gilt, muss ich dieses rational suchen.<\/p>\n
Wir k\u00f6nnten nun fragen, warum unsere pers\u00f6nliche Entwicklung eine Pflicht jedes Menschen ist. Dies l\u00e4sst sich sowohl von der Grundlegung als auch von der Folge her aufzeigen. Von der Grundlegung her: w\u00e4hrend mein Wille durch seine F\u00e4higkeit frei wird, sich durch die reine praktische Vernunft bestimmen zu lassen, unterwerfen sich ab diesem Moment – und dies ist die Folge – alle Maximen, von denen meine Handlungen bestimmt sind, der formalen Bedingung, einer universalen Gesetzgebung zu entsprechen. Auf der einen Seite unterwerfe ich mich also einer Bedingung der praktischen Vernunft, auf der anderen f\u00fcge ich mich in eine menschliche Welt als intendierten Inhalt einer praktischen Vernunft ein. Angesichts der Universalit\u00e4t der praktischen Vernunft bindet mich also die Pflicht zur Vervollkommnung meiner selbst an alle anderen. Die Pflicht zur Entwicklung meiner F\u00e4higkeiten bedeutet also, dass ich versuchen soll, mich zur moralischen Welt der Vernunft zu erheben. So gesehen verfolge ich frei meine empirischen Zwecke, da die Handlungen<\/i> in der Ethik nicht bestimmt sind; nur die Maxime ist bestimmt, denn sie muss einer universalen Gesetzgebung entsprechen. W\u00e4hrend ich mich durch empirische Handlungen verwirkliche, darf ich also die anderem Menschen nicht aus dem Blick verlieren, denn die Pflicht gegen\u00fcber mir selber bindet mich durch die Maxime an eine reine praktische Vernunft, die mich ihrerseits wieder mit allen anderen verbindet. Ich kann mich verwirklichen wie ich will, solange ich mich vervollkommne. Solange ich diese Pflicht erf\u00fclle, bin ich durch die Maxime mit der praktischen Vernunft verbunden, die eine menschliche Welt beinhaltet, und somit auch mit der Menschheit. Folglich kann ich die sogenannte Selbstliebe nicht zur Maxime machen, denn dadurch w\u00fcrde diese selbsts\u00fcchtig\/<\/i>solipsistisch, und mein empirischer Zweck w\u00fcrde in der Grundlegung des Prinzips Vorrang gegen\u00fcber der Vernunft beanspruchen. Wenn ich aber meine pers\u00f6nliche Vervollkommnung den Vernunftprinzipien entsprechend zur Maxime mache und damit als Pflicht ansehe, stellt mich meine pers\u00f6nliche Vervollkommnung gleichzeitig in eine Perspektive, welche die Universalit\u00e4t bzw. die Menschheit mit einschlie\u00dft. Ich kann deshalb das Verfolgen meiner eigenen empirischen Zwecken nicht zur Maxime machen, weil ich ihnen sonst erliegen werde, sondern ich soll die Zwecke der anderen \u00fcbernehmen, als ob es meine eigenen w\u00e4ren, und so interessiere ich mich f\u00fcr das Gl\u00fcck der anderen. Wenn ich mich von Natur aus<\/i> f\u00fcr mein Gl\u00fcck interessiere, soll<\/i> ich<\/i> mich im gleichen Ma\u00dfe f\u00fcr das Gl\u00fcck der anderen interessieren. Das nat\u00fcrliche Interesse wird sozusagen zum Schema meines moralischen Interesses, da das auf mich gerichtete Interesse zum Ma\u00dfstab f\u00fcr das Interesse f\u00fcr andere wird.<\/p>\n
Ein kurzer Abschnitt aus dem Ende der IX. Abteilung der Einf\u00fchrung in die Tugendlehre<\/i>, der vom Begriff der Tugendpflicht handelt und wo Kant eine Ableitung <\/i>des h\u00f6chsten Prinzips der Tugendlehre synthetisiert, tr\u00e4gt zum Verst\u00e4ndnis dieser Vertr\u00e4glichkeit zwischen dem Verfolgen meiner eigenen Zwecke und der \u00dcbernahme der Zwecke anderer als meine eigenen bei. Das Prinzip ist: \u201eHandle nach einer Maxime der Zwecke<\/i>, die zu haben jedermann ein allgemeines Gesetz sein kann\u201c [1, Bd. V,<\/i> 395]. Aufgrund dieses Prinzips kann jeder sein eigener Zweck und auch der Zweck anderer sein.<\/p>\n
Mit solcher Ableitung\u00a0 k\u00f6nnen wir zum Verst\u00e4ndnis der kantischen Kritik am praktischen Solipsismus zur\u00fcckkehren. Der Schl\u00fcsselbegriff der zuvor und hier von neuem dargestellten solipsistischen Konzeption ist meines Erachtens derjenige der Gleichg\u00fcltigkeit<\/i>. Wenn also dieser Begriff eine zentrale Rolle bei der Ableitung des Prinzips der Tugendlehre<\/i> spielt, dann ist die Theorie des praktischen Solipsismus von h\u00f6chster Relevanz f\u00fcr die ethische Theorie Kants. Wir wollen zun\u00e4chst die Behauptung Kants aufnehmen, das jede Maxime Zwecke enth\u00e4lt. Wenn wir die Maxime der reinen praktischen Vernunft unterwerfen und sie damit f\u00fcr universalisierbar halten, betrachten wir gleichzeitig uns selbst und alle anderen ebenfalls als Zwecke. Kant macht aber zuvor deutlich, was vor unserer praktischen Vernunft ein Zweck sein kann, n\u00e4mlich dasjenige, was ein Zweck in der Beziehung<\/i> zu sich selbst und zu den anderen sein kann. Als allgemeine F\u00e4higkeit zu Zwecken sind diese Zwecke in der Beziehung der Menschen zu sich selbst und zu den anderen f\u00fcr die praktische Vernunft a priori<\/i> vorgegeben. Als Basis f\u00fcr die Kritik am Solipsismus dient folgender Satz: \u201eIn Ansehung der praktischen Vernunft indifferent sein, d. I. kein Interesse daran zu nehmen, ist also ein Widerspruch\u201c [1, Bd. V, 395]. Da das Interesse immer Zwecke impliziert und die reine praktische Vernunft dem Menschen erm\u00f6glicht, Zwecke zu haben, so entsteht ein Widerspruch, wenn man sich nicht f\u00fcr diese praktische Vernunft interessiert, weil man sich dann f\u00fcr Zwecke interessiert ohne Interesse f\u00fcr diejenige F\u00e4higkeit, die diese Zwecke \u00fcberhaupt erm\u00f6glicht. Es handelt sich dabei um einen logischen Widerspruch auf praktischer Ebene, auf der Ebene des Willens als F\u00e4higkeit zu Maximen, die immer Zwecke enth\u00e4lt. D<\/i>er Solipsismus wird also hier als widerspr\u00fcchlich kritisiert<\/i>, da er den eigenen Zweck verabsolutiert, sich f\u00fcr die anderen nicht interessiert und gegen\u00fcber ihrem Schicksal gleichg\u00fcltig bleibt.<\/p>\n
Der Solipsist, der die anderen nicht ber\u00fccksichtigt, \u00fcbertritt dieses grundlegende Gesetz, ohne das es keine Zwecke geben kann. Wenn die Zwecke zur bestimmenden Kraft werden, verlieren sie ihre eigene ratio essendi.<\/i> Der praktische Solipsismus ist damit praktisch widerspr\u00fcchlich, weil er sich f\u00fcr eine Maxime der Eigenliebe entscheidet und den Zwecken der anderen gegen\u00fcber gleichg\u00fcltig bleibt. Demgegen\u00fcber behauptet der Text der Ableitung, es sei widerspr\u00fcchlich, gegen\u00fcber einer reinen praktischen Vernunft als allgemeiner F\u00e4higkeit zu Zwecken gleichg\u00fcltig zu bleiben, sich nicht f\u00fcr sie zu interessieren. Im Solipsismus bestimmt nicht die praktische Vernunf die Maxime (wo die Zwecke angelegt sind), wobei jene gleichzeitig die allgemeine F\u00e4higkeit zu Zwecken darstellt. Es ist widersinnig, Zwecke zu \u00fcbernehmen, die ihrer eigenen M\u00f6glichkeitsbedingung widersprechen.<\/i><\/p>\n
<\/p>\n
4. Eine nicht solipsistische praktische Vernunft<\/b><\/p>\n
Im \u00a7 27, der auf die Definition des Solipsisten folgt, ist die Erkl\u00e4rung Kants von Bedeutung, dass die praktische Vernunft nicht solipsistisch ist<\/i>. Dies wird analytisch demonstriert mit der Argumentation, dass eine Maxime<\/i>, die f\u00fcr eine Gesetzgebung<\/i> geeignet ist, nicht alle<\/i> einschlie\u00dfen kann, ohne dass ich<\/i> auch in diesen \u201eallen\u201c mit eingeschlossen bin, denn ohne den Einbezug des ich<\/i> gibt es kein \u201ealle\u201c. Ich beziehe mich also in die Verpflichtung einer Maxime mit ein, die f\u00fcr eine Gesetzgebung geeignet ist und deshalb alle mit einschlie\u00dft. Die Eigenliebe kann nicht moralisch gerechtfertigt werden und widerspricht einer Maxime, die auf Universalit\u00e4t ausgerichtet ist. Wenn ich die Eigenliebe zur Maxime mache<\/i>, muss ich also angesichts der praktischen Vernunft – mit der die Maximen verglichen und daraufhin beurteilt werden – verifizieren, ob sie universalisierbar ist<\/i>. Es wird sich aber zeigen, dass sie mit ihrer Gleichg\u00fcltigkeit prinzipiell zum Schicksal der anderen im Widerspruch steht.<\/p>\n
Betrachten wir also den Inhalt dieses Textes des \u00a7 27 als Demonstration einer nicht solipsistischen praktischen Vernunft. Zun\u00e4chst unterscheidet Kant zwischen Wohlwollen, als Einstellung, bei der man am Gl\u00fcck oder Wohlbefinden des anderen Gefallen hat, und Wohltun als ein Handeln oder als eine \u00dcbernahme der Maxime, das Wohlwollen zu einem Zweck zu machen, also dem anderen zu helfen und ihn zu f\u00f6rdern, soweit dies die eigenen M\u00f6glichkeiten zulassen. – Wenn Kant sich also am Anfang des \u00a7 27 auf die Maxime<\/i> des Wohlwollens bezieht, ist damit bereits diese praktische menschliche Liebe im Sinne des Wohltuns gemeint. – Die Konzeption einer nicht solipsistischen praktischen Vernunft wird an den folgenden Schritten aufgezeigt:<\/p>\n
1)\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Die Maxime des Wohlwollens ist eine Pflicht, die sich im Gebot “liebe deinen N\u00e4chsten wie dich selbst” ausdr\u00fcckt.<\/p>\n
2)\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Die moralisch-praktischen zwischenmenschlichen Beziehungen implizieren Maximen, die sich zu einem universalen Gesetz qualifizieren und die deshalb nicht solipsistisch sein k\u00f6nnen. Wenn ich diesem Prinzip zufolge das Wohlwollen anderer mir gegen\u00fcber anstrebe, soll<\/i> ich auch wohlwollend gegen\u00fcber anderen sein wollen.<\/p>\n
3)\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Die gesetzgebende Vernunft impliziert eine Idee<\/i> der ganzen Menschheit und erlaubt<\/i> deshalb nach dem Gleichheitsprinzip das Wohlwollen gegen\u00fcber sich selbst nur unter der Bedingung, dass dieses gleichzeitig gegen\u00fcber allen anderen praktiziert wird.<\/p>\n
Die praktische Vernunft wird so als nicht solipsistisch <\/i>verstanden, und ihr zufolge ist die Maxime der Selbstliebe nur mit der Maxime einer gleichen Liebe gegen\u00fcber allen anderen vertr\u00e4glich: \u201eDenn alles moralisch-praktische Verh\u00e4ltnis gegen Menschen ist ein Verh\u00e4ltnis derselben in der Vorstellung der reinen praktischen Vernunft., d. i. der freien Handlungen nach Maximen, welche sich zur allgemeinen Gesetzgebung qualifizieren, die also nicht selbsts\u00fcchtig (ex solipsismus prodeuntes<\/i>) sein k\u00f6nnen\u201c [1, Bd. V, 451]. Der Beweis dieser Behauptung geschieht \u00fcber die Negation: der Solipsismus vertritt das ausschlie\u00dfliche Interesse f\u00fcr sich selbst und ist dem Schicksal der anderen gegen\u00fcber gleichg\u00fcltig. Wird er zur Maxime erhoben, versucht er sich zu universalisieren, muss er sich dabei selbst widersprechen. Die Maxime, die sich nicht widerspricht und im Einklang mit der praktischen Vernunft steht, schlie\u00dft ihrerseits alle ein, auch mich selbst, und macht damit den Solipsismus unm\u00f6glich.<\/p>\n
<\/p>\n
5. Abschluss<\/b><\/p>\n
Die Eigenliebe wurde im negativen Sinn als Hang der Selbstliebe aufgefasst, sich in ein objektives praktisches zu verwandeln. Der mit diesem Anspruch verbundene Widerspruch wurde bereits deutlich. Die blo\u00dfe Selbstliebe bedarf aber nicht dieser Sucht, denn Sie kann sich auch als rationale Selbstliebe auffassen, wenn sie eine universalierbare Maxime als Prinzip \u00fcbernimmt. Sie wird aber solipsistisch, wenn sie die Selbstliebe zur Maxime macht und sie der Liebe zu den anderen \u00fcberzuordnen versucht.<\/p>\n
Hier und auch im Fall des Solipsismus f\u00e4llt der Gebrauch von lateinischen Ausdr\u00fccken auf, die in der Philosophie Kants von seiner Vorliebe f\u00fcr die klassische r\u00f6mische Literatur und Philosophie zeugen. Dies gilt insbesondere f\u00fcr Cicero, dessen Werk De officiis<\/i> er bereits im Gymnasium gelesen hatte. Dieser Hinweis unterst\u00fctzt mein Argument, dass Kant durch die Beif\u00fcgung eines lateinischen Begriffs nach einem deutschen Ausdruck aufzeigen wollte, in welchen Sinn das deutsche Wort zu verstehen sei. Dies diente uns als Anleitung insbesondere bei der \u00dcbersetzung des deutschen Wortes Selbstsucht<\/i> durch das lateinische \u201esolipsismus\u201c, und wir verdanken ihm somit den Schl\u00fcssel des Verst\u00e4ndnisses seines deutschen Begriffs in seiner Philosophie und seiner \u00dcbersetzung in eine romanischen Sprache, womit er es uns erm\u00f6glicht hat, Missverst\u00e4ndnisse zu vermeiden, in die seine Kritiker hinsichtlich des Begriffs der praktischen Vernunft verfallen waren.<\/p>\n
Literatur<\/p>\n
_____________________________________________________________________________________<\/p>\n
Die erste Ver\u00f6ffentlichung des Aufsatzes:<\/i><\/p>\n
Rohden, Valerio. Kants Kritik eines praktischen Solipsismus\/\/ Kant zwischen West und Ost. Zum Gedenken an Kants 200. Todestag und 280. Geburtstag. Hrsg. Von Prof. Dr. Wladimir Bryuschinkin. Bd.1. Kaliningrad, 2005. S. 61-71.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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