Вадим Чалый. Между “сциллой либерализма” и “харибдой консерватизма”
Вадим Чалый
Диагностика смысла
Если мы попытаемся дать определения либерализму и консерватизму, то, пожалуй, наименее точным, но наиболее распространённым способом будет перечисление решений конкретных вопросов, предлагаемых теми, кто называет себя либералами и консерваторами. Двигаясь так, мы убедимся в относительности, исторической изменчивости этих понятий – казавшееся либеральным в XIX веке вполне может оказаться консервативным сегодня, а человек или партия, предстающая консервативной в одном вопросе, может оказаться либеральной в другом. Этот скромный результат в высшей степени небесполезен для сегодняшних перегретых политических дискуссий, где слова “либерал” и “консерватор” и их искажённые производные слишком часто используются как бессмысленные проклятия, но он совсем не даёт терминологической отчётливости.
Намного более чётким является способ, начинающий, как может показаться, издалека, в антропологии. Этот способ освящён традицией – Платон смешивает учение о государстве с учением о человеке, Гоббс методично предваряет первое вторым, и даже в кантовском главенстве вопроса “что такое человек?” можно легко усмотреть политические импликации. Очень понятно эту мысль выразил Карл Шмитт: “Все теории государства и политические идеи можно испытать в отношении их антропологий и затем подразделить в зависимости от того, предполагается ли в них, сознательно или бессознательно, “по природе злой” или “по природе добрый” человек” [1]. В момент своего зарождения либерализм был доктриной, несущей заряд радикального антропологического оптимизма. Либералам виделось, что человек способен упорядочивать свою жизнь сам, без внутренней опеки церкви и без внешнего принуждения государства. С тех пор появились более радикальные в этом оптимизме доктрины, но и либерализм продолжает сохранять этот заряд.
Итак, фундаментальное различие либерализма и консерватизма в том, что либерализм исповедует антропологический оптимизм, консерватизм – антропологический пессимизм, первому свойственны преобразовательские, высвобождающие устремления, второму – реакционные, сдерживающие. Именно этот смысл является изначальным и восходит к спорам XVII-XVIII веков.
“Сцилла либерализма”
Ключевым понятием либерализма является “liberty”. Уже с использованием его в английском языке, на котором в основном и были сформулированы первые либеральные доктрины, возникают трудности, которые не могли не сказаться на русских переводах. Трудности эти отмечает Джон Стюарт Милль, начиная своё эссе “On Liberty” словами неудовольствия: “Предмет этого эссе не так называемая свобода воли [Liberty of the Will], столь неудачно противопоставляемая доктрине философской необходимости, а гражданская, или социальная свобода [Civil, or Social Liberty]; сущность и пределы власти, которую общество вправе осуществлять над личностью [2]”. Неудовольствие Милля адресовано другим классикам – Гоббсу, Локку и Юму, использовавшим попеременно слова “liberty” и “freedom” в политическом и метафизическом смыслах. (Наверное, поэтому на самом Локке лежит часть ответственности за то, что когда он в “Опыте о человеческом разумении” формулирует, казалось бы, важное определение “Liberty is freedom to execute what is willed [3]”, переводчик на русский язык (и, очевидно, редакторы) не находят лучшего решения, чем опустить это предложение вовсе и начать абзац со следующего [4].) Однако в современном философском английском сложилось довольно чёткое и полезное деление, которое позволяет переводить на русский “freedom” как “свободу” и противопоставлять “детерминизму” [5], а “liberty” как “вольность” и противопоставлять “принуждению” [6]. Итак, либерализм утверждает вольность от принуждения. Это существенно: свобода у человека есть (либо её нет) вообще, а вольностей может не хватать в силу политических обстоятельств.
Вольности и принуждение всегда были предметом торга и зависели прежде всего от нравов и исторической ситуации. Так, во время Английской революции и гражданской войны уместным казалось просить хотя бы живота (Гоббс), в воспоследовавшие более спокойные времена аппетиты выросли, и речь зашла о неприкосновенности собственности (Локк) и так далее. Мирная история обществ – это история непрекращающегося торга всех со всеми. Разные общества прошли в этом торге разный путь, пользуясь разными инструментами. Один из самых известных – идея общественного договора, которая не столько объясняет ситуацию, сколько помогает наступающей либеральной стороне относительно мирно, по-человечески требовать пересмотра условий у стороны защищающейся, консервативной. Сегодня имеются и более тонкие и математически точные инструменты торга и его описания, например, теория игр. Эти инструменты, в частности, показывают, что если консервативная сторона не хочет слышать благостные рассуждения об общественном договоре, происходит радикализация стороны либеральной, которой безрезультатное требование вполне осуществимых конкретных послаблений начинает казаться менее рациональной стратегией, чем уничтожение оппонента и переучреждение правил игры.
Сторонами торга выступают государство и индивиды, как отдельные, так и сознательно и несознательно объединённые в самые разные группы по интересам – ассоциации, профсоюзы, классы, товарищества обманутых вкладчиков и т.д. и т.п. Исход торга зависит и от силы государства, и от способности индивидов самоорганизовываться, и от условий, часто искусственно манипулируемых сторонами с целью принудить противника к согласию на более выгодных для себя основаниях. В этом торге государство ставит границы, индивиды и их группы добиваются льгот и послаблений в ограничениях.
Либералом, таким образом, можно назвать того, кто в конкретных общественных обстоятельствах требует расширения пространства волеизъявления индивида за счёт сужения пространства государственного принуждения. Изначально либерализм высвобождал религиозное и экономическое поведение, однако постепенно появились индивиды и группы, требовавшие вольности выпустить в публичное пространство любую свою причуду. Согласно взгляду изнутри (Исайя Берлин), главной проблемой либерализма является невозможность бесконфликтно соотнести базовые ценности, прежде всего равенство и свободу. Согласно взгляду снаружи, либерализм ведёт к хаосу, вырождению добродетели, торжеству ничтожеств и установлению тирании (Платон о демократии), к параличу способности общества принимать решения, утрате суверенитета (Шмитт) и т.п. Критики либерализма утверждают, что высвобождение индивида из-под организующего и дисциплинирующего давления государства неизбежно порождает взаимосвязанные и гибельные для общества и самого индивида последствия. Однако это критика всесторонне и поспешно осуществлённого принципа либерализма (чего требуют только немногие крайние радикалы), а не конкретных либеральных послаблений в конкретных общественных обстоятельствах [7].
Несмотря на последнее замечание, главный вопрос критиков либерализма нельзя не признать справедливым: в каких пределах осуществление принципа либерализма является допустимым и желательным? И какой маяк позволит нам не оказаться в опасной близости от “сциллы либерализма” – принесения универсального в жертву индивидуальному, установления тирании низменных проявлений человеческой природы?
“Харибда консерватизма”
Классический консерватизм возник как немедленная реакция на Французскую революцию. Консерваторы сразу сформулировали главную претензию к либералам: наивный энтузиазм в оценке человеческой природы привёл к тому, что, освобождая человека, революционеры освободили человеческие пороки. Бёрк пишет: “Имея право на всё, люди хотят получить всё. Государство – это мудрое изобретение человечества, предназначенное для обеспечения человеческих желаний. Люди имеют право на то, чтобы эта мудрость была направлена на удовлетворение их потребностей, но государство требует, чтобы они сдерживали свои страсти и желания. Общество требует не только ограничения потребностей индивидуумов, но чтобы и в массе посягательства людей пресекались, их воля управлялась, а страсти сдерживались. Все это возможно только при наличии Власти, стоящей вне их, которая при выполнении своих функций не будет подвержена тем же страстям и желаниям, которые сама обязана подавлять и подчинять” [8]. Сдерживание человеческих пороков, с чем большинство, толпа, массы, οἱ πολλοί не в состоянии справиться самостоятельно – вот задача государства (и церкви, но мы не будем отвлекаться на эту сторону проблемы). Разумеется, как и с либерализмом, говоря о консерватизме важно различать стратегию сдерживания в отдельных вопросах (которая вполне может сочетаться с высвобождающей в других частностях и даже в целом) и попытку провозгласить принцип консерватизма единственно верным и упорствовать в нём всюду и до конца, строя государство тотального подавления индивида.
Тоталитаризм – первая и наиболее очевидная опасность, исходящая от консерватизма, однако у него есть и другая трудность. Консерватизм выступает против естественного хода вещей, подталкивающего человека к изменению – и к развитию. Часто он действительно настроен против природы, противопоставляя её несовершенство совершенству и незыблемости трансцендентного. В предельном случае это оборачивается оценкой природы, материи как неодолимого зла, препятствующего личному и общественному совершенствованию, увлекающего души в водоворот гибели, из которого можно освободиться только сверхъестественным усилием. Этот гностический пессимизм – мрачный спутник консерватизма, делающий его последовательное применение совершенно непригодной, мертвенной стратегией для того, чтобы пытаться построить мало-мальски обитаемую в понимании современного человека среду на земле. Поэтому консерватизм, будучи часто разумной и приемлемой позицией в конкретных вопросах, едва ли годится сегодня на роль полноценного политического мировоззрения. Мировоззрение может содержать отрицания, но не может быть отрицательным. Утвердить, “доказать правоту” тотально консервативного отрицательного мировоззрения можно только уничтожением мира. В такой системе координат, например, разговоры о “радиоактивном пепле” обретают особо зловещий смысл.
Наконец, хотелось бы обратить внимание на то, что представляется фундаментальной асимметрией либерализма и консерватизма: либерал требует вольностей прежде всего для себя, ради собственного блага (себя можно понимать расширительно – через семью, партию, народ, отечество), консерватор ради собственного блага требует сдерживания других [9]. Делает ли эта экзистенциальная асимметрия больше чести либералу, берущему на себя ответственность, чем консерватору, мешающему ему эту ответственность взять? Даёт ли она ему изначально больше прав? Больше симпатий наблюдателей?
Как и чистый либерализм, чистый консерватизм не содержит внутренних ресурсов для ответа на вопрос: как избежать угрожающей крайности, чем обозначить безопасный фарватер?
Кант: фарватер?
Раз последовательное осуществление принципов либерализма и консерватизма приводит к их крушению, то, возможно, следует задуматься над их аксиомами? Как представляется, Шмитт в своём делении допускает логическую и историческую ошибку – возможны теории, не исходящие из “доброй” либо “злой” природы человека, и именно такая теория была предложена Кантом. Кантовскую политическую философию часто относят к классике либерализма, но это несправедливо как раз в силу отличного понимания человеческой природы и существенно упрощает кантовские взгляды. Если его теоретическая философия представляет собой впечатляющую попытку преодоления тупикового противостояния эмпиризма и рационализма, то политическая философия проделывает то же самое с либерализмом и консерватизмом.
Кант исходит из того, что “человек как член рода своего ни добр, ни зол, или во всяком случае может быть и тем и другим, т. е. отчасти добрым, а отчасти злым” [10] Его цель – показать, как возможен процесс становления автономной, то есть разумной и свободной (в метафизическом, а не только в политическом смысле), личности в гражданско-правовом состоянии, которое постепенно совершенствуется качественно, приближая право к морали, и количественно, распространяясь на всех людей. Характер ценностей и целей, которым он привержен, роднит Канта с либералами, но это сходство уравновешивается консервативным представлением о реальной человеческой природе.
Человеческая природа содержит противоречие. С одной стороны, каждый человек несёт в себе задатки человечности (именно их призывает рассматривать как цель известная формула категорического императива). Исследование этих задатков Кант называет “чистым”, то есть сугубо теоретическим, умозрительным. Это исследование того, что человек в принципе может сделать из себя сам (с помощью “природы”, имеющей некоторый “замысел” в отношении человека – что это за “природа”, Кант не берётся пояснить). С другой стороны, каждый человек обременён склонностями и недостатками. Исследование этих особенностей реального человека Кант называет “эмпирическим”. Кантовский оптимизм заключается в том, что эти склонности и недостатки в принципе преодолимы (“не было бы долгом стремиться к определенному действию нашей воли, если бы это действие не было возможно и в опыте (все равно, мыслится ли он как законченный или как постоянно приближающийся к законченности) [11]”). Кантовский пессимизм заключается в том, что это преодоление может состояться только в необозримой исторической перспективе и может прерваться в любой момент человеческой поспешностью или угаснуть из-за человеческой нерадивости.
Вот знаменитое “Положение шестое” из “Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане”, любимое либералом Исайей Берлиным, но сокрушительное для представления о Канте как о либеральном мечтателе-моралисте и даже более “консервативное”, чем приведённая выше мысль Бёрка:
“… человек есть животное, которое, живя среди других членов своего рода, нуждается в господине. Дело в том, что он постоянно злоупотребляет своей свободой в отношении своих ближних; и хотя он, как разумное существо, желает иметь закон, который определил бы границы свободы для всех, но его корыстолюбивая животная склонность побуждает его, где это ему нужно, делать для самого себя исключение. Следовательно, он нуждается в господине, который сломил бы его собственную волю и заставил его подчиняться общепризнанной воле, при которой каждый может пользоваться свободой. Где же он может найти такого господина? Только в человеческом роде. Но этот господин также есть животное, нуждающееся в господине. Поэтому, как ни поступит человек в данном случае: предоставит ли он верховную власть одному или сообществу многих избранных для этой цели лиц, нельзя понять, как он создаст себе главу публичной справедливости, который сам был бы справедлив. Ведь каждый облечённый властью всегда будет злоупотреблять своей свободой, когда над ним нет никого, кто распоряжался бы им в соответствии с законами. Верховный глава сам должен быть справедливым и в то же время должен быть человеком. Вот почему эта задача самая трудная из всех; более того, полностью решить её невозможно; из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого. Только приближение к этой идее вверила нам природа” [12].
Эта оценка очень далека от либерального антропологического оптимизма, однако у человека, подавленного природной предопределённостью и потому также внешним политическим принуждением, нет иного пути, чем постепенно обретая свободу, вместе с ней обретать вольность. Тут может возникнуть интересный вопрос – а что если человек понимает, что волею истории оказался посреди обратного процесса? У Канта есть примечательные размышления на этот счёт, заслуживающие отдельного разговора.
Вместо заключения: предикаты, а не субъекты
Что может следовать из этих соображений для наших споров между либералами и консерваторами? Ни либерализм, ни консерватизм не являются полноценными политико-философскими теориями, а представляют собой диалектическую пару философских абстракций. Эти понятия подобны материи и форме, универсалии и индивиду, движению и покою, что делает заведомо бессмысленным утверждение одного и отрицание другого. Попытка абсолютизировать лежащие в их основе допущения относительно человеческой природы – “человек по природе добр” и “человек по природе зол”, – и на этом основании абсолютизировать роль индивидуальной вольности либо государственного принуждения приводит к трудностям, которые непреодолимы в теории и опасны на практике. Целостная и созидательная позиция, преодолевающая трудности и уравновешивающая две тенденции, возможна только если признать, вслед за Кантом, что человек от природы ни добр, ни зол, но у него нет иного выбора, кроме как становиться добрым в обществе других, преодолевая злое путём развития морали и права. Нет “либералов” и “консерваторов”, “плохих” и “хороших”, сошедшихся в непримиримой схватке, но есть либеральные и консервативные стратегии решения конкретных общественных проблем. Кант совсем не использовал понятий “либерализм” и “консерватизм” – может быть, и нам полезно было бы объявить трёхлетний мораторий на существительные, оставив только прилагательные?
Примечания:
[1] Шмитт, К. Понятие политического. // Вопросы социологии. 1992. № 1. С. 37-67
[2] Милль, Дж. О свободе. Пер. с англ. А. Фридмана // Наука и жизнь. – 1993.
[3] Locke J. Essay on Human Understanding. Book II. Chapter XII. Of Power. №24.
[4] Локк, Дж. Опыт о человеческом разумении. / Соч. в 3-х томах. Т. 1. с. 297.
[5] Разумеется, если вы инкомпатибилист, но это отдельная история.
[6] Более того, есть очевидные прецеденты адаптации понятия “liberty” (или, скорее, лучше известного “liberté”), относящиеся ко времени, когда дебаты классиков, разгораясь, стали проникать в российскую политическую культуру: Петр III в 1762 году назвал свой указ “О даровании вольности и свободы всему российскому дворянству”, Екатерина II внесла коррективы, издав в 1785 году “Грамоту на права, вольности и преимущества благородного российского дворянства”. Надо сказать, что екатерининское название аккуратнее обходится с понятиями.
[7] Поэтому очевидно, что приписывание первого тому, кто требует лишь второго, есть не более чем довольно примитивный приём идеологической борьбы.
[8] Бёрк Э. Размышления о революции во Франции. М.: Рудомино, 1993.
[9] Конечно, случается, что люди сочувствуют политической ситуации посторонних и выступают за какие-то либеральные или консервативные решения в этой ситуации, но подобное сочувствие может обрести политический потенциал только будучи связанным с собственными интересами, иначе оно просто не имеет значения.
[10] “Религия в пределах только разума” (RGV, AA 6: 20)
[11] “О поговорке: может быть, это верно в теории, но не годится для практики” (TP, AA 8: 277)
[12] IaG, AA 8: 23
