Лепехова Е.С. Неокантианство в Японии: Философия Нисида Китаро

В данной работе исследуется влияние неокантианства на формирование философской мысли в Японии в начале XX в. т.е. в  период Тайсё (1912—1926) В качестве примера рассматривается отношение к неокантианству в трудах выдающегося японского философа этого периода Нисида Китаро (1870 – 1945), основателя знаменитой Киотосской школы. Он испытал влияние Джеймса, соединил буддийскую традицию с философией А, Бергсона и нео­кантианством. Нисида сформулировал теорию «чистого опыта», предшествующего разделению на субъект и объект, дух и материю. Он разработал концепции «логики места» «абсолютного не­бытия», «абсолютно противоречивого тождества», применяемые им также и для объяснения «исторического мира». Нисида Китаро провел логический анализ восточного невербального, иррациональ­ного отношения к метафизическим материям, что явилось первым подобным опытом за всю интеллектуальную историю Японии. [«История философии», Спб, 2010, СС. 535-536]

600_Лепехова Е. для сайта

Лепехова Е.С.

Влияние западноевропейской философии на учение Нисида Китаро неоднократно рассматривалось отечественными исследователями. При этом, отмечая несомненную роль неокантианства в философии Нисиды, как таковому, ему уделялось мало внимания. Например, Козловский, Оленев и Безруков указывают, главным образом, на влияние У. Джеймса, Гегеля, Фихте, экзистенцианалистов и Бергсона.  Между тем, по утверждению западных исследователей (А. Барсенас, Г. Пиовезана), неокантианство было весьма популярно в японских академических кругах в начале XX в. Благодаря его влиянию, в этот период японские мыслители занимались эпистемологическими и метафизическими проблемами философии. До и после, в периоды Мейдзи и в период Сёва, они отдавали предпочтение социально-политической философии. Поскольку именно в эпоху Тайсё и зародилась философия Нисида Китаро, то, соответственно, возникает вопрос: какое именно влияние оказала на нее популярное в то время неокантианство?

Философское наследие западной культуры долгое время оставалось неизвестным для мыслителей и религи­озных деятелей Японии по причине особого географического положения Японии и жесткой политики правящих кругов сёгуната Токугава, направленной на изоляцию страны от внешнего мира (яп. сакоку)

После реставрации Мэйдзи в 1868 г. западные учения, проник­новение которых в Японию было до этого весьма ограничено вслед­ствие самоизоляции страны, стали широко доступны. В результате японцы начали активно усваивать учения Дж. С. Милля, Ш. Мон­тескье, Ж.Ж. Руссо, И. Бентама, Г. Спенсера, а впоследствии их умами завладели идеи Г. В. Ф. Гегеля, И. Канта, В. Виндельбанда, У. Джеймса, Д. Дьюи и др. [Безруков, 2010, СС. 112-113] В свою очередь представители японской интеллигенции получили возможность выезжать в западные страны для изучения достижений западной культуры. Значительное количество японских студентов, многие из которых впоследствии стали выдающимися философами и деятелями культуры, обучалось в Германии, в Гейдельберге и Фрейбурге – двух основных центрах баденской школы неокантианства. [Barcenas, 2009, P. 15]

Если в первое десятилетие эпохи Мэйдзи в японской философии господствующими течениями были главным образом позитивизм и утилитаризм разных направлений, а также эволюционная теория, то после принятия Конституции началось освоение немецкой фило­софской мысли, и вскоре это направление стало господствующим, Иноуэ Тэцудзиро (1854-1944) известен соединением гегельянства с учениями буддийских школ Кэгон и Тэндай по принципу аналогий. Миякэ Сэцурэй (I860—1945) осуществил сходную попытку соединить даосизм Лао-цзы и Чжуан-цзы с философией А. Шопенгауэра. [Безруков, 2010, С. 113]  В начале ХХ в. (период Тайсё (1912-1926) основным направлением философской мысли стало неокан­тианство. Ониси Хадзимэ (1864-1900), прозванный «японским Кантом», первым из японских философов обратился к неокантиан­скому критицизму. На основе фундаментального разделения категорий сущего и должного он строил метафизическое учение в духе телеологиче­ского эволюционизма Грина. Примечательно, что Ониси, который также был христианином протестантом, использовал кантовское разграничение между феноменом и непознаваемой «вещью в себе» для полемики с Иноуэ Тэтцудзиро, который критиковал японских христиан за нелояльность по отношению к императору [K. M. Doack, 2008, P. 143 ]

Основной причиной распространения неокантианства в Японии в годы Тайсё, по мнению Г. Пиовезана, послужила чрезмерная увлеченность академическими кругами  социально-политическими проблемами англо-американской философии Милля и Дьюи в предшествующую эпоху Мэйдзи. Предполагалось, что каждый японский философ, по примеру Милля, непременно должен заниматься вопросами политики и прав человека. Между тем, в начале ХХ в. в научной среде назревал интерес к проблемам метафизики и критической эпистемологии. В этих условиях сформировалось новое академическое направление, так называемая «чистая философия» (Дзюнсуй тэцугаку) в числе представителей которого был Ониси Хадзимэ. Философия Канта и неокантианства стала для них долгожданным ответом на насущные вопросы. [Piovesana, PP. 77-78, 2003]

К началу ХХ в.  в  Императорских Университетах Токио и Киото, а также в Университете Васэда было много иностранных преподавателей философии, принадлежавших к Марбургской и Баденской школам неокантианства. Марбургское направление неокантианства стало известно в Японии благодаря переведенным на японский язык трудам Пауля Наторпа, а Баденская школа распространилась усилиями японских студентов, обучавшихся в Германии у Г. Риккерта. Книга Риккерта «GegenstandderErkentnis» («Объект знания»), по замечанию самого автора, пользовалась в Японии едва ли не большей популярностью, чем в Германии. Предисловие к нему было написано Нисида Китаро, который отмечал, что к 1910 г. Токийский университет стал настоящим центром неокантианства в Японии. [IBID, PP. 75-76]

Среди других сочинений по неокантианствy, известных в Японии, следует отметить работы В.Виндельбанда «Прелюдия» и «Теория места» Э. Ласка (последняя оказала значительное влияние на философские взгляды Нисида Китаро). Как отмечает исследователь неокантианства в Японии Г. Пиовезана, эти сочинения в значительной мере повлияли на мировоззрения таких японских философов как Танабэ Хадзимэ, Абэ Ёсисигэ, Хатано Сэйити (1877-1950) и Куваки Гэнъёку (1864-1900), который был исследователем Канта. Другая работа Виндельбанда «EinleitungindiePhilosophie» («Введение в философию») впоследствии стала основным трудом по основам западной философии для трех поколений японских студентов. [IBID, PP. 75-80]

Значительный вклад в развитие неокантианства в Японии внёс Рафаэль фон Кёбер (1848-1923), который, по словам Нисида Китаро, оказал значительное влияние на японские академические круги эпохи Тайсё. Будучи  уроженцем Нижнего Новгорода, он окончил философский факультет Московского Университета и Московскую Консерваторию, где обучался у Николая  Рубинштейн и  П. Чайковского.  Потом учился в Германии, а после защиты диссертации по философии Шопенгауэра  преподавал  в университетах Берлина, Гейдельберга и Мюнхена (в основном историю музыки  и музыкальную эстетику),  оттуда по рекомендации Карла Эдуарда фон Хартманна поехал в 1893 г. в Японию. Кёбер читал лекции по греческой и западно-европейской философии и эстетики на филологическом факультете Токийского императорского университета (1893-1914). [А.Barcenas, 2009, P. 17] Как полагает А. Барсенас, Кёбер часто использовал в своих лекции философские концепции неокантианства, как основную методологию для изучения мировой культуры. Во многом под его влиянием японские философы (и, в частности, Нисида Китаро) стали разрабатывать собственный категориальный аппарат, вместо того, чтобы адаптировать западную терминологию к японским традициям. [IBID] В число  студентов Кёбера, помимо Нацумэ Сосэки и Вацудзи Тэтцуро, входил также и Нисида Китаро. Возможно, что с неокантианством он познакомился именно в период обучения в Токийском Университете, с 1891 по 1896 гг., под руководством фон Кёбера. Во всяком случае, когда его пригласили в университет Киото в 1910 г., известно, что свои первые лекции по философии Нисида готовил на основе трудов Виндельбанда по истории философии. [Piovesana, P. 87]

В дальнейшем ссылки на основных представителей неокантианства: Когена, Риккерта и Э. Ласка часто появляются в работах Нисида Китаро. Например, в работе «Мышление и опыт» («Сисаку то тайкэй») (1915) Нисида часто ссылается на труды Германа Когена, основателя Марбургской школы неокантианства. В частности, на его определение опыта во многом повлияли теории Когена, изложенные в работе «Теория опыта Канта». На основании определения опыта, данного Когеном, Нисида утверждал, что, в конце концов, мы всегда выходим за пределы конечного опыта, стремясь разыскать подтверждение нашей сущности в бесконечном. Мир, в котором все апории раскрыты, в конечном определении является абсолютным бытием, которое воплощено в искусстве и религиозном опыте. [Piovesana, P. 100] В этом контексте, Нисида ссылается на мистиков, в основном на Николая Кузанского, Я. Бёме и К. Экхарта. «Данное как сущее, настолько же соопределенное себе собственному, предается в своей бытийной основе (мотои), как нечто достигающее и недостигающее предельного основания, ничто, называемого на Западе в начале Нового времени Николаем Кузанским «совмещением противоречий», или, в контексте мысли Востока, ю:му» [Оленев, 2009, С. 171].  Как явствует из этого отрывка, своеобразие японской культуры, как образцового культурного типа Востока, Нисида усматривал в присущей ей идее небытия, аналоги которого он находил в «сonsidentio opositorum» Николая Кузанского и Ungrund Я.Беме [Нагао Мититака, 2001, 104]. Как отмечает исследователь Нагао Мититака, понятие  «небытие» как основа «бытия», у Нисида предается словом ю:му, состоящим из двух иероглифов, имеющих значение «наличие» и «ничто», и означающих следующую группу смыслов: 1) бытие и небытие; ничто и нечто; имеющееся и не имеющееся; наличие или отсутствие; 2) да или нет. Однако примечательно, что для обозначения терминов бытия и небытия Нисида также употреблял заимствованные из немецкой философии термины Sein и Nichtsein. [Там же, с. 248].

Дальнейшее развитие идей синтеза восточ­ного и западного мировоззрений, как и продолжение занятий  практиками дзэн-буддизма, вдохновили Китаро в 1917 г. написать работу под названием «Интуиция и размышление в самопробуждении»,

Соприкоснувшись с теориями философов-неокантианцев, Ни­сида попытался исключить из их рассуждений психологическое и эпистемологическое направления и ограничиться строго логи­ческим подходом. Углубляя свое понимание «чистого опыта», он разработал метафизическое понятие дзикаку — «самопробуждение». Это понятие помогло ему объяснить неразрывную связь между интуицией и размышлением. «Самопробуждение» как реальность Я — это поистине универсальный опыт, в котором субъект и объект оказываются тождественны. В данной работе Нисида задался целью вывести онтологию из единства самосознания, дополняя и расширяя Канта, для которого абсолютная реальность оставалась всегда непостижимой «вещью в себе». [Безруков, 2010, С.118]

При разработке своего понятия «самопробуждения» Нисида об­наружил, что сердцевину человеческого Я составляет «абсолютная свобода воли», которая возникает из абсолютной пустоты, в нее же и возвращается. Таким образом, «абсолютная свобода воли» оказывается центром творческого мироздания и находится в «веч­ном настоящем». Философия Нисиды Китаро придавала значение не столько психологическому и индивидуальному опыту, сколько метафизической структуре мироздания, в которой индивид пред­ставляет собой «творческую пустоту». [Безруков, 2009, С. 247 ]

В данной работе Нисида демонстрирует явные симпатии к за­падной философии экзистенциализма, впрочем, основной вывод работы отсылает нас к привычному в философии дзен понятию пустоты. Центральная концепция «самопробуждения», изъятая из опыта медитации дзен, органично влита японским философом в экзистенциальную теорию отождествления субъекта и объекта, что позволяет говорить о действительно особой и оригинальной философской доктрине. [Там же]

Экзистенциальный модус учения Нисиды Китаро более раз­вернуто присутствует в работе «От деяния к видению» (Хатаракумоно кара мирумоно) (1927), Бытие человека Нисида рассматривал как внутреннее противоречивое по своей сути. Человеческое бытие содержит в себе ряд абсолютных противоречий, таких как инстинкт и рассудок, тело и душа, Я и мир. Нисида стремился постичь основы самоопреде­ления в глубине противоречивого человеческого бытия, преодо­лев дихотомию субъектно-предикатиых отношений как парадиг­му человеческого мировосприятия. [Там же]

Примерно в то же время, в другой своей работе «Нерешенная проблема сознания» («Торинокосарэтару но мондай») Нисида рассматривал проблему соотношения между логикой и сознанием. По его мнению, греческие философы, Платон и Аристотель так и не смогли логически обосновать понятие «топоса». По этой причине он разработал собственное понятие «топоса» (яп. басё  場所),специальной логики, направленной на преодоление дуализма между субъектом и объектом. Поэтому он обратился к неокантианцам, которые, унаследовав представления Канта о «трансцендентной логике», создали эпистемологию «логики», которая выходит за пределы психологического. Многие исследователи философии Нисида Китаро сходятся во мнении, что на формирование его логики басё во многом повлияла неокантианская философия. На этом основании, Нисида определяет «логическое», как «безусловное», «непроизвольное» и «непсихологическое».  Однако, как пишет он дальше, его не удовлетворяет эпистемологический дуализм Когена и Риккерта, и в качестве альтернативы, он предлагает  свое понятие «само-отражающего сознания» [PlaceandDialectic, TwoEssaysbyNishidaKitaro, trns. byJ.M. KrummelandShigenoriNagatomo, OxfordUniversityPress, 2012, P. 11] Это понятие стало основой эпистемологии Нисиды и фундаментом, опираясь на который он разработал концепцию басё. Примечательно, что самосознание также рассматривается им как «созерцание себя в себе самом», то есть  данное определение несёт в себе буддийский подтекст. Д.В. Оленев также отмечает, что описывая самосознание, Нисида пользуется такими выражениями буддийской мысли, как «созерцание без созерцающего» и «определение без определяющего», тем самым утверждая и подчеркивая несубстанциальность «абсолютного небытия» [Оленев, 2009, С. 172]. В «Нерешенной проблеме сознания» Нисида поднимает вопрос о том, что современная эпистемология исходит из предпосылки оппозиции между познающим и познанным. Этот дуализм достиг своего предела в кантовской эпистемологии. Кант и неокантианцы понимали отношения между субъектом и объектом в гиломорфических рамках греческой философии. Они рассматривали познание как создание (или воссоздание) объекта в априорных условиях. В гиломорфических рамках – это формирующая деятельность по отношению к чувственному содержанию. Неокантианцы также развивали этот гиломорфический дуализм как различие между идеальным и реальным, ценностями и существованием, должным и являющимся. Ценность (Geltung) относится к нравственным ценностям, таким как правда, на основе которых строится суждение. С другой стороны, бытие или существование соотносится с чувственной стороной суждения. Ценности и бытие различны: по сравнению с бытием, ценности как идеал, являются «небытием». Нисида также рассматривал подобную дихотомию как различие между бытием (Sein, ю или у) и небытием (Nichtsein, му). По его мнению, на эту структуру также накладывается дуализм детерминирующего действия и детерминированного содержания. Цель Нисиды состояла в том, чтобы показать, как развитие само-сознания питает (и, одновременно, разрушает) подобную дихотомию. [IBID, P.13]

Основной вопрос  эпистемологического дуализма – это отношение предмета познания к определению трансцендентального.  В эссе «Ответ доктору Сода»  («Сода хакуси ни котаэру») Нисида критикует эпистемологию Риккерта, которую он считает недостаточно обоснованной, чтобы создать объективное знание. Во-первых, если объективный источник предмета познания выходит за пределы самого же определяющего процесса, то вещь-в –себе остаётся неизвестной. Поэтому Нисида пытался понять, как преодолеть этот очевидный разрыв между трансцендентальным сознанием познающего и трансцендентальным объектом как неизвестным источником известного? Как структура суждения, которая относит известный объект к его определяющему предикату, точно соотносится с миром объектов? Поэтому Нисида искал некое единство, которое бы сдерживало эту дихотомию, чтобы обеспечить саму возможность познания. На основе понятия «само-отражающего самосознания» он разрабатывает более расширенную концепцию имманеннтного самоопределения или самодиффернциации неопределённого, недифференцированного, трансцендентного единства, которое охватывает трансцендентальный субъект и трансцендентной объект. [IBID, P.13] Поскольку Нисида пытался исключить из своей эпистемологии психологические аспекты, он выражал этот процесс в пространственных рамках «места». В поисках такой концепции единства Нисида в своем анализе суждения отдавал предпочтение предикату перед субъектом. В этом отношении, как утверждают Г. Пиовезана и Дж. Круммель, на взгляды Нисиды оказал большое влияние Э. Ласк, который также рассматривал предикат в рамках места. Трактовка предикативного знания у Ласка послужила своего рода мостом между дуализмом неокантианцев и отрицанием дуализма у Нисиды. Ласк полагал, что дихотомические термины неокантианства: факт и ценность, бытие и благо, чувствительная материя и логическая форма уже запечатлены в опыте как таковые, в единстве, устанавливающем значение предшествующее суждению. До тематизации мы сталкиваемся с вещами в «непосредственно интуитивно прожитом опыте» (immitellbareanschaulicheErleben) как материя, бытие, но всегда вместе с их значением, как форма, ценность, благо. И только затем этот целостный опыт начинает раздваиваться и искусственно соединяться в рамках субъекта и предиката, материи и формы, отдельного и универсального. Ласк назвал такое единство «не противопоставленный объект» (gegensatzlosergegenstand), поскольку он предшествует любому суждению. Мы не можем оценивать его как положительный или отрицательный, поскольку его опыт лежит за гранью бытия и небытия, утверждения и отрицания, истинного и ложного, правильного и неправильного. Именно это понятие «не противопоставленного объекта» Ласка оказало большое влияние на формирование логики басё у Нисиды Китаро, который использовал его как логическое обоснование своей теории в стремлении избежать психологизма. [IBID, P.20]

Также у Ласка Нисида заимствовал определение ценности, как «транс-субъективного» живого содержательного, уже существующей области ценностей. В этом мире ценностей мы живем  категориями как  контекстами, мы знаем материю только потому что живем ее формой. Так, согласно определению Ласка, мы живем в истине. Нисида также определяет интеллигибельный (эйтитэки) мир ценностей или благ как руководящий актами сознания. В отличии от мира объектов, в мире ценностей возможно взаимное общение посредством интуиции. По мнению Нисиды, ценность обнаруживается в конкретной ситуации живого опыта, что, опять-таки связанно с понятием «алогичного живого опыта» у Ласка, который, охватывая форму и материю, снимает различия между ними. Однако Нисида, принимая данный анализ Ласка, затем разрушает этот гиломорфизм с помощью созданной им логики басё. Нисида определяет басё как «предикат предикатов, истинно универсаль­ное, трансцендентное «место», где субъект и предикат взаимно включены друг в друга.  [IBID, P.20]

В басе Нисиды присутствует три категории: «басё бытия», «басё пустоты» и «басё абсолютной пустоты». «Басё бытия» — это осно­ва, поддерживающая существование всех вещей в пространстве. Поскольку все вещи феноменального мира, состоящие из формы и материи, включая людей, должны занимать определенное про­странство, они зависят от «басё бытия» как фундаментального ограничения их существования. Однако в основе «басё бытия» лежит другое, невидимое басё — «басе относительной пустоты». На­звание этой категории объясняется тем, что она существует только в отношении к «басе бытия». [Безруков, 2009, СС. 247-248] Именно эта категория, по мнению Нисида, дополняет и уточняет понятие «не противопоставленного объекта» у Ласка, будучи абсолютно не определяемой. И только «басё абсолютной пустоты» является истинно трансцендентным и истинно универсальным.

Это место, где подлинное Я человека превращается в Я, лишенное Я. Этот экзистенциальный переход Нисида определяет как пере­ход «от того, что функционирует, к тому, что видит». Это значит, что опустошаясь, Я как «басё» может отражать в себе все объекты таковыми, каковы они есть, и может видеть вещи, становясь этими вещами: Следовательно Я как «басё» отождествляет себя со всеми объектами абсолютно противоречивого мироздания. Басё абсолютной пустоты Нисида также отождествлял с Богом. При этом, по его мнению, доказательства существования Бога, приводимые Кантом, не являются убедительными, поскольку в них недостаточно метафизики. [Piovesana, P. 95]. Более аргументированными описаниями Бога для Нисида выглядят доводы мистиков Я. Бёме и Николая Кузанского. [IBID]

Введя идею басё, Нисида создал философскую структуру, пригодную для описа­ния непостижимого царства человеческого опыта, которое на Западе традиционно относили к области мистики.

Развитие идеи «басё» продолжается в работе «Самосознающее определение пустоты». Нисида утверждал, что абсолютная пустота пронизывает все объекты, а все объекты существуют как самоопределение аб­солютной пустоты. Испытывая сильное страдание, человек спо­собен внезапно достичь точки, в которой все противоречия миро­здания (такие как внутреннее и внешнее, единое и всеобщее, добро и зло) объединяются в «басе абсолютной пустоты». Это открытие «абсолютно противоречивого самоопределения» как истинного Я среди всех противоречий сходно с «обращением» в учении хри­стианства или просветлением в системе философских взглядов дзэн. [Безруков, 2009, СС. 247-248]

Что касается отношений между абсолютной пустотой (или Богом) и че­ловеком, то Нисида характеризует их понятием «обратной связи», при которой, по мнению Китаро, чем больше человек сознает себя, тем больше он отделяется от Бога. Когда же человек начинает отрицать собственное  «Я», тем сильнее проникает в него абсолютная пустота. Лишь посредством самоотрицания человек и абсолютная обретают истинное единство, переходят в состояние, которое Нисида называет «длительность прерывности». И лишь когда самосознание полностью исчезает в басё, которое изнутри пред­ставляет объединяющую силу абсолютной пустоты, оно становится спо­собным-проявить внутренне присущую ему природу  и стать творческой силой. [Нагао Мититака, 2001, С. 250].

Постепенно логика басё занимает центральное место в системе философских взглядов Нисиды Китаро. При этом Китаро также следовал принципам классической логики, с помощью рассуждений о которой он вводит понятие интуиции. В работе «Логика и жизнь» Китаро рассматривает реальность, воспринимаемую человеком, в качестве результата столкнове­ния абсолютной пустоты и действий человека. Для описания инструментальной природы человека, Нисида разработал понятие «деятельной интуиции» — состояния полной включенности в дея­тельность в настоящий момент, при котором человек становится Я, лишенным Я. Традиционно «деятельность» понимается как  определенная активность человека в среде, осуществляемая при помощи тела, а «интуиция» обозначает некую чувствительность, позволяющую пассивно воспринимать мир посредством перцеп­тивных функций организма. Но в учении Нисиды Я как «басё» становится истинно творческим элементом, а абсолютная пустота актуализируется посредством инструментальной природы человеческих тел и создает свой «выразительный мир». Таким об­разом, в своей метафизике Нисида постоянно подчеркивает исто­рическую роль индивидуума. [«История философии», Спб, 2010, СС. 538-539]

Ме­тод Нисиды Китаро и его владение терминологией и концепциями западной философии позволяют рассматривать результат его ис­следований как единственный в своем роде. Создание логически стройной системы восточных мировоззренческих ценностей, несо­мненно, привело к появлению оригинального и самобытного пути развития японской философии.

Следует отметить, что  именно в философии Нисида Китаро впервые встречается критика Канта и неокантианства. В этой  критике прослеживается тенденция охлаждения интереса к неокантианству в японских академических кругах к началу 30-х годов. Так, оценивая сделанное им к вершине эпохи Тайсё, Нисида Китаро писал: «Великолепие развития западной цивилизации, которая воспринимает форму как целое бытие и стремится верить в созидание Духа добра, есть немало заслуживающего уважения и понуждающего к учению. Но не укрыто ли в основе восточной культуры, доведенной нашими предками за прошедшие тысячелетия до совершеннейшего из возможных сегодня уровня то, что кажет само себя и само есть очевиднейшее из возможного – стремление к пред-сущему, умение видеть форму бесформенного и слышать зов беззвучного? Наша душа постоянно стремится к этому, и я хотел бы создать философию, отвечающую этой устремленности» [Оленев, 2009, С. 17]. Нисида рассматривает себя в качестве философа, действующего посредством национальной культурной языковой парадигмы для того, чтобы передать смыслы европейской философской традиции, особенно германской и французской, в том контексте, когда их тематизация происходит по экзистенциальному направлению. В целом же, в отношении к Канту и неокантианству у Нисида Китаро можно отметить методологической подход, характерный для дальневосточных мыслителей: критика других направлений и одновременно с этим, использование их структурной методологии.

ЛИТЕРАТУРА

Безруков И. В. Буддийское истолкование понятия «небытие» Нисида Китаро как основа критики западной философской традиции // «Пятые Торчиновские Чтения», СПБГУ, 2009

Безруков И. В. Особенности японского экзистенциализма Киотоской школы//ХОРА  (Журнал современной зарубежной философии и философской компаративистики), Спб, 2010, № 1/2 (11/12)

«История Философии. Хрестоматия», под ред. А. С. Колесникова, «Питер», Спб., 2010

Оленев Д.В. Идея и проблематика категории «человеческое» у Нисида Китаро и Кодзиро Сэридзавы (Япония, XX в.) // «Вестник МОГУ», №4, М., 2009

Нагао Мититака. Нисида тэцугаку но кайсаку (Комментарий к философии Нисида), Токио, 2001.

 Bárcenas Alejandro. Modern Japanese Aesthetics and the Neo-Kantians. // Frontiers of Japanese Philosophy 6: Confluences and Cross-Currents, Tokyo: Nanzan, 2009

Doack Kevin M. Romanticism, conservatism and the Kyoto school of philosophy // “Re-politicizing the Kyoto school as philosophy”, ed. by Christopher Goto- Jones, New York, Routledge, 2008

Piovesana Gino Recent Japanese Philosophical Thought,  New York, Routledge, 2013

Place and Dialectic, Two Essays by Nishida Kitaro, trns. by J.M. Krummel and Shigenori Nagatomo, Oxford University Press, 2012

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Current month ye@r day *