Мясников А.Г. Критика политического деспотизма у Канта и Робеспьера

Что может связывать между собой таких разных представителей эпохи Просвещения – Иммануила Канта и Максимилиана Робеспьера: «кенигсбергского затворника», создавшего систему трансцендентального идеализма, и идейного вдохновителя французской революции, борца, пропагандиста демократических, конституционных прав народа? С достоверностью можно сказать, что этим связующим началом является категорическое неприятие любых форм деспотизма и произвольного насилия над человеком и  обществом со стороны правителей или различного рода властей. В этом неприятии, доходящем до  отвращения к рабству, холопству, самодурству дворян и помещиков, выражается основной пафос буржуазно-демократического Просвещения  XVIII века.

Важнейшим событием эпохи Просвещения, обнаружившим многозначность проблемы свободы, стала Великая французская революция, а потому потребовавшая своего глубокого философско-правового осмысления.

По поводу событий французской революции появлялось множество мнений, оценок, а отношение к ней наших современников стало предметом серьёзных дискуссий. Так, например, высказывания Канта о революции до сих пор признаются и явно симпатизирующими революционерам, и апоретичными, а то и вовсе тоталитаристскими [8], [15], [19].

Если же «держать в прицеле» философской рефлексии деспотизм как объект масштабной критики философии Просвещения, то тогда сближаются фокусы  точек зрения таких разных мыслителей как Кант и Робеспьер. Эта критика разворачивается в трёх измерениях или аспектах:

  • критика религиозного деспотизма;
  • критика политического деспотизма;
  • критика философского партикуляризма, ведущего к деспотизму партийного мнения.

Нас будет интересовать второй вид указанной критики – политического деспотизма.  В 1784 году, в одной из первых своих статей, Робеспьер объявляет настоящую войну человеческим предрассудкам, связанным с преклонением перед устоявшимися привычками, традициями, которые как тяжелейший груз нависают над сознанием человека, не дают возможности для самостоятельной мысли [11, 58]. В том же 1784 году немецкий философ И. Кант публикует в «Берлинском ежемесячнике» статью под названием «Ответ на вопрос: что такое просвещение?» и также с большим пафосом заявляет о господствующих предрассудках, вызванных «несовершеннолетием» самих граждан, их полной зависимостью от своих господ, правителей, духовников, и всякого рода наставников [1, Т. 1. 127].  Кант понимает, что быстрого искоренения предрассудков не может быть, так как для этого должна произойти «истинная реформа образа мышления», а для её осуществления требуется свобода «публично пользоваться своим разумом», т.е. открыто высказывать свои суждения относительно вопросов общественного устройства, благополучия, правопорядка, религии, образования и др.

Об этом же говорит французский политик, уже после взятия Бастилии, в мае 1791 года в речи «О свободе печати»: «…свобода печати является самым страшным бичом деспотизма» [9, 91], «…всякие путы для свободы печати являются в их руках способом направлять общественное мнение по прихоти своего личного интереса и основывать свою власть на невежестве и общей испорченности» [9, 96]. Конечно, он не раскрывает глубинных причин господствующих предрассудков, но  ясно видит средство борьбы с ними, а, в конечном счёте, с различными видами деспотизма – это гласность, которая, по словам Робеспьера, «является оплотом добродетели, стражем истины, грозой преступлений, бичом интриги» [10, 186]. За этой метафоричностью определений просвечивает жажда публичности, открытости в решении важнейших вопросов общественной жизни, и, конечно, восхищение «вечными принципами разума».

По Канту, революция коренится именно в «моральном начале человечества», она пробуждает бескорыстные желания свободы и равенства, тот самый  «благородный энтузиазм», который нельзя купить. Не случайно Кант принципиально отделяет «благоразумие», чуждое рискованному эксперименту и заботящееся только о собственной выгоде, от «истинного энтузиазма», бескорыстно нацеленного на установление всеобщего правового порядка или, как говорит Робеспьер, Конституции. В связи с этим будет интересным вспомнить  известное в годы революции прозвище Робеспьера – «Неподкупный». Кант, несомненно, знал это, а, потому обнаруживая собственное восхищение «истинным энтузиазмом» революционного народа, понимал всю степень опасности таких симпатий в цензурных условиях Прусской монархии.

«Благоразумие» и  «истинный энтузиазм» соответственно являются формами выражения прагматического и морального императивов поведения людей; если первый заинтересован только в успехе, выгоде, благополучии и использует для этого самые разные доступные средства, то второй требует категорически выполнять требования разума несмотря ни на какие опасности или потери, ибо здесь не идёт речи о цене или о большем или меньшем благе, здесь признаётся  достоинство человеческой личности, её внутренняя ценность, имеющая только умопостигаемый характер. В рукописном фрагменте 1794 года к «Спору факультетов» мы находим следующее высказывание философа: «Почему французская революция находит такие всеобщие аплодисменты, благодаря которым она не допускает вреда, а /вызывает/ только энтузиазм» [17, 123]. В рукописном наследии Канта содержится очень интересный материал, затрагивающий его понимание французской революции именно как одной из первых попыток целого народа обрести свободу, т.е. стать «зрелыми» — «совершеннолетними», сбросить «оковы» с собственного разума [18, 532].  При этом освобождение от «оков» будет иметь, прежде всего, моральное значение, так как только обретение человеком или народом свободы делает их способными  к  моральному  поведению. Именно поэтому Кант обнаруживает в революционных свершениях французского народа  проявления «моральных задатков людей».

В «Споре факультетов» революция характеризуется, во-первых, правом народа принять лучшую конституцию, во-вторых, законной и моральной целью настаивать именно на республиканской конституции, отвергающей всякую агрессивную войну. О том же писал Робеспьер накануне контрреволюционного переворота: «Французская революция явилась первой, основанной на теории прав человечества и на принципах справедливости.  Другие революции требовали лишь честолюбия. Наша революция предписывает добродетели. Невежество и сила ввергли другие революции в новый деспотизм; наша революция, исходящая из справедливости, может находиться лишь в её лоне» [5, 202].

Может ли это моральное начало стать основанием для права на насильственное свержение деспотического государственного правления?

Мы вновь возвращаемся к одному из поставленных эпохой Просвещения вопросов, который сохраняет свою актуальность и в современном постиндустриальном мире.   В важном социально-политическом трактате 1793 года «О поговорке», написанном накануне установления якобинской диктатуры во Франции, Кант рассматривает бунт, восстание как «злейшее и самое наказуемое преступление в рамках общности, потому что оно разрушает её основы» [13, 230]; «добиваясь подобным способом своего права, — пишет философ, — народ совершает величайшую несправедливость…, так как право, по меньшей мере, перестаёт иметь действие»[3, Т. 1. 311]. Он объясняет это тем, что рассуждения о справедливости «народных восстаний» и бунтов  «основаны на принципе блаженства», который достаточно произвольно предполагает желаемые людьми земные блага, но не принимает в расчёт сам «принцип права», что приводит к состоянию анархии со всеми её ужасами и к несправедливости, совершаемой одной частью народа по отношению к другой [3, Т. 1. 315]. В данном случае Кант чётко противопоставляет принцип права, установленный «априори законодательствующим разумом», прагматическому принципу благоразумия или счастья. Подмена их в теории государственного права неизбежно ведёт к заблуждению о праве народа на свержение государственной власти, грубо нарушающей народные права и свободы. Через два года в трактате «К вечному миру» немецкий философ будет говорить уже о справедливости народного восстания: «Если права народа попраны, то низложение его (тирана) будет справедливым, — в этом нет сомнения» [2, Т. 1. 465]. Будет ли эта справедливость заключать в себе основание для права на сопротивление народа деспотическому правителю? Скорее всего, речь идёт о справедливости как основании для произвола восставших, который может ставить перед собой разные цели и получить совершенно непредсказуемые результаты; поэтому восставшие должны быть готовы в случае неудачи понести заслуженное наказание. Такое наказание мятежников-неудачников является прагматическим, основанным на благоразумном предостережении народа от попыток внести хаос и анархию (тотальное бесправие) в общественную жизнь. Вместе с тем, если цель восставших состоит в установлении «более законного устройства» и она пробуждает в них такие моральные (неподкупные) качества как мужество, бесстрашие, благородный энтузиазм, то такой произвол согласуется с призывом самой природы совершенствовать общественный порядок для развития человеческих задатков и в случае успеха революции становится новым более справедливым «правом». Таким образом, восстание или революция является справедливым, но не с политико-правовой (прагматической) точки зрения, а  с морально-правовой, которая предписывается чистым практическим разумом и вполне согласуется с конечным замыслом природы. При этом Кант стоит и не на стороне деспотической власти, и не на стороне мятежников-революционеров, так как, по его словам, «каждый из них нарушает свой долг по отношению к другому, который в свою очередь выступает против него с точно такими же противоправными побуждениями, то обе стороны получают по заслугам, если они истребляют друг друга» [2, Т. 1. 459].

Немецкий философ взывает к той самой «государственной мудрости» просвещённого монарха или правительства, которая  «вменит себе в обязанность при настоящем положении вещей провести реформы, соответствующие идеалу публичного права» [2, Т. 1. 439]; если же у правителей возникает её дефицит, то  «буря революции» сама осуществит основательные преобразования в обществе.

Робеспьер говорит об этом более радикально и политически жёстко: «Террор есть не что иное, как быстрая, строгая, непреклонная справедливость; следовательно, он является проявлением добродетели, он не столько особый принцип, сколько вывод из общего принципа демократии, применяемого отечеством в крайней нужде» [13, 210]. В высказываниях Робеспьера отчётливо просматривается именно моральная (естественно-правовая) справедливость народной революции, взятая во всемирно-исторической и природно-целесообразной перспективе, ведь люди — это не только свободно действующие субъекты, но и, прежде всего естественные (эгоистические) индивиды, стремящиеся к реализации целей природы. Робеспьер настаивает на правовом характере французской революции, так как народ имеет право вернуться в естественное состояние (беззакония) «по отношению к тирану». «Как мог бы он /тиран/ сослаться на общественный договор? Ведь он его уничтожил» [14, 144].

Ссылка на теорию общественного договора вполне уместна и для Канта – и тот, и другой восприняли её от Ж.-Ж. Руссо. Насколько можно применить эту теорию для обоснования права народа на свержение тирана или деспотической власти? Интересные суждения по этому вопросу высказывает Д. Лозурдо, пытаясь  разъяснить мотивы и границы кантовского понимания права на сопротивление. По его мнению, Кант, опираясь на теорию общественного договора, признаёт высшим сувереном «сам объединённый по законам свободы народ», и таким образом объединённая воля народа является законодательной властью. Как отмечает Лозурдо, «С деспотизмом имеют дело тогда, когда народ (суверен) не имеет возможности ставить правительство или монарха и делать их частными гражданами, подчинёнными контролю судебного авторитета, без чего происходит путаница правомочия силы, которая затем препятствует республиканской легальности и свободе» [20, 57]. Народ, неправомерно лишённый законодательной власти, имеет право применить насилие по отношению к исполнительной власти (например, в лице Людовика XVI) и установить новую, «более  законосообразную» исполнительную власть. К тому же Лозурдо интерпретирует кантовские высказывания об отсутствии права на сопротивление, исходя именно из исторического контекста французской революции, которая столкнулась с могущественными контрреволюционными силами, пытавшимися уничтожить республиканские завоевания. Самым ужасным следствием насильственной революции может быть возврат в «естественное состояние», при котором царят анархия и произвол, т.е. неконтролируемые разумом естественные побуждения; тем самым революция может быть сравнима или даже причислена к природным катастрофам. Такое понимание революции было широко распространённым в публицистике 80-90-х годов XVIII века: об этом писали  Гердер, Виланд, Форстер и др., сравнивая её с болезнью, благодаря которой природа избавляет тело от чужеродного вещества.  Кант по-своему использует это определение, переводя его на язык трансцендентального учения о природной целесообразности. Он называет гражданское общество «организмом», в котором действуют не «машины», а «личности», поэтому «…каждое звено в таком целом должно, конечно, быть не только средством, но в то же время, и целью, и, содействуя возможности целого, в свою очередь должно быть, определено идеей целого в соответствии со своим местом и своей функцией» [7, 565-567]. Таким образом, сама природа заинтересована в превращении общества из омертвевшего «механизма» в деятельный («законосообразный») «организм», и  конечной  целью такого процесса будет развитие всех человеческих задатков (технических, прагматических и моральных) в рамках правового общественного устройства; а это возможно, по Канту, только при условии признания человека «самоцелью», имеющей статус гражданина или «самозаконодательного члена в государстве». Без права голоса в решении законодательных вопросов человек остаётся лишь «машиной» или пассивным членом (винтиком) общности, которого используют в качестве средства для достижения чьих-то частных целей.

Казалось бы, что приведённые аргументы позволяют нам  допустить право на насильственное сопротивление против деспотической власти, но в самих рассуждениях  Канта скрываются некоторые так называемые «подводные камни», препятствующие закреплению однозначного решения. Многие из них обнаруживаются при толковании кантовского «Метафизического учения о праве».   Источником затруднений является  теория общественного договора и основанное на ней понятие государства.

По мнению современного исследователя кантовской философии права Ганса Деггау, «государство мыслится как объективное понятие, которое необходимо вытекает из понятия собственности. Поэтому оно не может быть увидено в качестве результата всеобщего консенсуса. Оно не зависит  от согласия всех субъектов, поэтому ему не возможно приписать понятие «первоначального договора» [16, 279]. В то же время, «первоначальный договор», в котором должны мыслиться объединённая воля народа, характеризуется Кантом лишь как «идея разума», согласно которой следует оценивать государство и его институты. Однако реальное, историческое государство является, по мнению Деггау, «логическим следствием собственности», «единством разумных волений собственников», т.е. не всего народа, а лишь его части – «самостоятельных» граждан. Может показаться, что кантовское понятие  «всеобщей воли народа» будет чистой фикцией, так как в предшествующей такого единства волеизъявления просто не было. Кант мыслит это понятие не исторически, а философски, допуская, что несамостоятельные, «пассивные» граждане (подмастерья, прислуги, женщины, дети и др.) со временем могут приобрести качества самостоятельных, «активных» граждан, т.е. стать собственниками и самим распоряжаться своими силами. Для этого у них есть право гражданского равенства, а, кроме того, говорит философ, «они не должны противиться возможности перейти из этого пассивного состояния в активное» [4,  Т. 6. 347]. Отсюда цель государства заключается в том, чтобы гарантировать собственникам, преследующим свои частные интересы, сохранность и безопасность их договорных отношений. Более того, из этой цели государства Кант выводит обязанность народа «терпеть злоупотребления верховной власти, даже те, которые считаются невыносимыми», ради сохранения хоть какой-то законности, иначе будет господствовать анархия и беззаконие.

В тексте «Метафизического учения о праве», где он провозглашает вышеприведённое абсолютное послушание народа как «подданных», указывается на то, что сам правитель должен проводить необходимые реформы только  в отношении исполнительной власти, ибо законодательная власть является выражением воли народа через его представителей; без этого условия исполнительная власть становилась бы по-истине  абсолютной [4, Т. 6.  356].

Если же народ не смог более терпеть деспотического правителя и свергнул   его власть путём революции, как следует поступить с этим правителем: по праву или с точки зрения революционной целесообразности, т.е. благоразумия.  На этот вопрос пытались ответить и Кант, и Робеспьер.

«Я с сожалением произношу эту роковую истину… Но Людовик должен умереть, чтобы здравствовало отечество», — заявлял Робеспьер в декабре 1792 года [12, 135]. Идеолог французской революции понимает, что казнь Людовика будет совершена не по государственному праву, но он призывает сограждан к тому, чтобы  различать «нормы гражданского и позитивного права» и «принципы естественного права». Король – это не обычный преступник, которого нужно судить;  он совершил преступление против своего народа и всего человечества, а к тому же может угрожать реставрацией прежнего деспотизма.

Является ли революционный порыв французского народа естественным стремлением к благополучию или же это моральное (естественно-правовое) решение, направленное против политического произвола и деспотизма?  В первом случае должно преобладать прагматическое благоразумие, а, следовательно, революционная целесообразность, требующая устранения короля как причины общественной нестабильности; во — втором  случае  должна преобладать моральная справедливость и новая конституционная законность, провозглашающая равенство всех перед законом (в том числе и короля). Первое — предполагает казнь, но при этом теряет морально-правовой смысл (о чём говорит Кант);  второе – исключает казнь тирана, но ставит сам революционный народ в опасное положение, угрожающее контрреволюционным переворотом, совершить который имеет право, насильственно сверженный монарх.

Удивительным образом мы попадаем в ту самую антиномию практического разума, о которой писал немецкий философ в «Критике практического разума»,  когда мы мыслим в понятии блага одновременно и «добродетель и счастье (блаженство)», в результате чего происходит смешение разных побудительных мотивов поведения и возникает видимость невозможности разрешения вопроса о содержании и условиях достижения блага для отдельного человека и целого  народа [6, Т. 3.  591].

Если счастье каждый человек определяет и стремиться достичь его по-своему, то понятие блага становится совершенно размытым и не обязательным, так как разум бессилен найти всеобщие принципы в эмпирическом многообразии человеческих пристрастий. Если же благо будет определяться априорными принципами самого законодательствующего разума, независимо от  эмпирических условий, то это ведёт к постулированию чисто умопостигаемого понятия блага как конечной цели морального совершенствования человека, но тогда становится проблематичной точная оценка степени соответствия реального человеческого поведения такому умопостигаемому понятию или «идее блага». Возникают сомнения, например, по поводу того, считать ли более благим сохранение жизни Людовику XVI  или, наоборот, его публичную казнь.

Когда же речь идёт о публичной казни монарха, то Кант категорически против неё, так как она  будет, по его словам, «полным ниспровержением  принципов взаимоотношений между сувереном и народом», а это ведёт к самоубийству государства [4, Т. 6. 355]. Потому желание революционного народа придать убийству монарха вид законного действия является порочным и вводящим в опасное заблуждение.

Указанное исключение допустимо только в состоянии революции как насильственного упразднения деспотического государственного порядка, а, следовательно, в условиях правового вакуума. В этом контексте латинский термин «revolutio», означающий «возврат назад», «откат к прежнему», вполне соответствует возврату общества в «естественное состояние» — ужасное и трагическое  состояние. Несмотря на это мы обязаны его  допустить как одну из исторических возможностей перехода общества к более справедливому и законосообразному устройству, а, следовательно, в качестве одной из возможностей  продвижения человеческого рода по пути прогресса к морально лучшему.

Разумная вера мыслителей Просвещения в морально-правовой прогресс человеческого рода до сегодняшнего дня остаётся серьёзной темой, потому что такая вера укрепляет нравственные силы людей для борьбы с новыми формами деспотизма и насилия, коих вовсе не стало меньше в XXI веке.

 

             Список литературы:

  1. Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Сочинения в 4-х т. М., 1994.
  2. Кант И. К вечному миру // Сочинения в 4-х т. М., 1994.
  3. Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Сочинения в 4-х т. М., 1994.
  4. Кант И. Метафизика нравов // Сочинения в 8-ми т. М., 1994.
  5. Кант И. Спор факультетов // Сочинения в 4-х т. М., 1994.
  6. Кант И. Критика практического разума // Сочинения в 4-х т. М., 1997.
  7. Кант И. Критика способности суждений // Сочинения в 4-х т. М., 2001.
  8. Капустин Б.Г. Критика политического морализма (мораль – политика – политическая мораль) // Вопросы философии. 2001. №2.
  9. Робеспьер М. О свободе печати // Революционная законность и правосудие. Статьи и речи. М., 1959.
  10. Робеспьер М. О Конституции // Революционная законность и правосудие. Статьи и речи. М., 1959.
  11. Робеспьер М. О бесчестящих наказаниях // Революционная законность и правосудие. Статьи и речи. М., 1959.
  12. Робеспьер М. О суде над Людовиком XVI // Избранные произведения в 3-х т. М., 1965.
  13. Робеспьер М. О принципах политической морали // Избранные произведения в 3-х т. М., 1965.
  14. Робеспьер М. Мнение о суде над Людовиком XVI // Избранные произведения в 3-х т. М., 1965.
  15. Burg P. Kant und die Französische Revolution. Berlin, 1974.
  16. Deggau, H.-G. Die Aporien der Rechtslehre Kant. Stuttgart, 1983.
  17. Kant I. Das sog. „Krakauer Fragment“: „Erneuerte Frage: Ob das menschliche Geschlecht im beständigen Fortschreiten zum Bessern begriffen?“// Kant I. Der Streit der Fakultäten. Leipzig, 1984.
  18. Kant I. Rechtslehre: Schriften zur Rechtsphilosophie // Hrsg. H. Klenner. Berlin, 1988.
  19. Langer C. Reform nach Prinzipien Untersuchungen zur politische Theorie Immanuel Kants. Stuttgart, 1986.
  20. Losurdo D. Immanuel Kant – Freiheit, Recht und Revolution.Köln, 1987.

__________________________________________________________________

Данная статья впервые была опубликована в сборнике «Кант между Западом и Востоком» (2005):

Мясников А.Г. Критика политического деспотизма у Канта и Робеспьера// Кант между Западом и Востоком. К 200-летию со дня смерти и 280-летию со дня рождения Иммануила Канта: Труды международного семинара и международной конференции: В 2 ч./ Под ред. В.Н. Брюшинкина. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2005. Ч.II. C. 146 – 155.

Leave a Reply

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Current month ye@r day *

  • Мы на youtube

    Подпишитесь на наш youtube-канал

  • Подписка

    Новости от Kant-Online
  • Like Academia